PJESA E DYTË
Tre gabime në zemërim
Tash jemi gati që të shohim tri mënyra ku zemërimi mund të na humbë rrugën.
Gabimet e dukshme. Zemërimi mund të jetë i devijuar, dhe të na udhëzojë keq, nëse bazohet në informatën e gabuar për atë se kush i bëri diçka dikujt, për atë se a është bërë më të vërtetë padrejtësisht vepra e keqe (me njëfarë qëllimi të keq) apo paqëllimshëm, dhe po ashtu, nëse është e bazuar mbi ndonjë ndjenjë konfuze të rëndësisë. Aristoteli përmend njerëz që zemërohen kur dikush ua harron emrin, dhe ky shembull i njohur është një rast i mbivlerësimit të rëndësisë së asaj çfarë ka bërë ai person. (Me gjasë po ashtu një rast i keqkuptimit të qëllimit.) Meqë shpesh ngutemi kur jemi të zemëruar, këto gabime ndodhin shpesh.
Gabimi i statusit. Gabojmë po ashtu, them unë, nëse mendojmë që statusi relativ është jashtëzakonisht i rëndësishëm dhe kur fokusohemi në të, duke përjashtuar gjërat e tjera. Ky gabim është, në fakt, një rast i keqkuptimit të rëndësisë së një vlere të posaçme, por meqë është aq e zakonshme dhe një burim aq madhor i zemërimit, ne duhet ta veçojmë si një numër të veçantë.
Gabimi i shpagimit. Në fund, ne shpesh gabojmë kur lejojmë që mendime retributive të rrënjosura thellë, të na fshijnë përpara, duke na bërë të mendojmë se dhimbja eliminon dhimbjen, vdekja vrasjen, e kështu me radhë. Shkurt, kur mendojmë se nëse shkaktojmë dhunë në të tashmen, kjo do ta ndreqë të ardhmen. Ne gabojmë, sepse ai mendim është një lloj i mendimit të paarsyeshëm e imagjinar, dhe sepse na shpërqendron nga e ardhmja, të cilën mund ta ndryshojmë, dhe shpesh duhet ta ndryshojmë.
Gabimi i katërt në zemërim: Pafuqia dhe “Bota e drejtë”
Të gjitha këto gabime janë të zakonshme, dhe hiç më pak në jetën politike. Ne kapemi pas një storieje të gabuar në lidhje me atë se kush ka bërë diçka, apo fajësojmë individë dhe grupe për një problem të madh sistemik të cilin ata nuk e kanë shkaktuar. Ne mbivlerësojmë padrejtësi të vogla dhe, gjithashtu, nganjëherë, nënvlerësojmë ato të rëndësishmet. Ne fiksohemi rreth statusit tonë relativ (apo atij të grupit tonë). Ne mendojmë se shpagimi do të zgjidhë problemet e krijuara nga keqbërja fillestare, edhe pse kjo nuk është ashtu.
Por ka edhe më shumë. Ne mveshim faj, shpesh, madje edhe atëherë kur nuk ka faj për t’u shpërndarë. Bota është plot me aksidente. Ndonjëherë, fatkeqësia është thjesht fatkeqësi. Ndonjëherë, sëmundja dhe vuajtja janë thjesht sëmundje dhe vuajtje. Profesioni i mjekësisë nuk mund të na mbrojë gjithmonë nga sëmundja dhe vdekja, dhe politikat sociale më të mençura dhe më të drejta, nuk do të parandalojnë mjerimet ekonomike që sjellin fatkeqësitë natyrore. Por në mënyrën tonë monarkike, ne presim që bota të na vihet në shërbimin tonë. Kjo na përmbush egon, dhe në një kuptim të thellë, kjo na bën të ndjehemi rehat, të menduarit se çdo ngjarje e keqe ndodh për faj të tjetërkujt. Vepra e mveshjes së fajit dhe e ndjekjes së “të keqit” është thellësisht ngushëlluese. Në vend të të ndjerit të pafuqishëm, na bën që të ndjejmë se i kemi gjërat nën kontroll.
Psikologët kanë bërë shumë hulumtime mbi pikëpamjet instinktive të njerëzve për mënyrën sesi funksionon bota, dhe ata gjejnë se njerëzit kanë nevoja të rrënjosura thellë për të besuar se bota është e drejtë. Një aspekt i kësaj “hipoteze të botës së drejtë” është prirja për të besuar se njerëzit që janë në gjendje të keqe, janë vetë shkaktar të mjerimit tyre për shkak të dembelisë dhe sjelljeve të këqija. Por një aspekt tjetër i ndërlidhur i këtij besimi të “botës së drejtë” është nevoja për të besuar se, kur ne përballemi me humbje dhe armiqësi, ajo nuk është vetëm humbje, por është keqbërja e dikujt tjetër, dhe se ne mund të kompensojnë humbjen e tyre duke ndëshkuar “të keqin.”
Prindi juaj vdes në spital. Është shumë njerëzore të besosh se “doktorët e bënë këtë,” dhe të devijosh pikëllimin e të ngresh padi për neglizhencë. Martesa juaj shembet. Shpesh ka një faj diku, por ndonjëherë faji nuk mund të identifikohet lehtë. Gjërat thjesht shemben. Prapëseprapë, është njerëzore që të fajësosh bashkëshortin “e keq” dhe të provosh ta shkatërrosh atë person me padi. Kjo e bën jetën të ketë më shumë kuptim, e universin më të drejtë.
Mjerimet ekonomike nganjëherë shkaktohen nga keqpërdorimet e një personi ose personave të caktuar, dhe nganjëherë nga politika dukshëm të marra dhe të padrejta; por më shpesh shkaku i tyre është i errët dhe i paqartë. Ne ndjehemi keq kur e themi këtë: e bën botën tonë të duket e çrregullt dhe e paqeverisshme. Kështu që pse të mos vihet faji – siç bënin grekët – te grupet që mund të demonizohen lehtë: në vend të kategorisë së tyre retorike të “barbarëve,” ne do të mund ta përqendronim fajin te imigrantët, te gratë që futen në tregun e punës, ose te bankierët apo të pasurit. Dikur, rastet gjyqësore të shtrigave të Salemit, u konsideruan të ishin rezultat i histerisë grupore mes vajzave adoloshente. Por tash e dimë se një numër i konsiderueshëm i akuzuesve të shtrigave ishin djem të rinj që po arrinin moshën madhore, të cilët ishin të prekur nga mjerimet e zakonshme të një kolonie të pasigurt në botën e re: paqartësia ekonomike, klima e egër, jostabiliteti politik. Sa lehtë, pra, të fajësosh shtrigat për gjithçka, zakonisht plaka të padashura, të cilat mund të piketohen lehtë dhe vdekja e së cilave i sjell mendjes përmbushje të përkohshme.
Përrallat tona më të hershme e kanë po këtë strukturë. Gjuetarët e shtrigave, Hansel dhe Gretel, shëtiten nepër pyje duke kërkuar ushqim. Problemi është uria, i përbërë nga fakti se prindërit e tyre duhet të punojnë si pastrues dhe nuk kanë kohë që të merren me fëmijët e tyre. Por tregimi na thotë se këto probleme shumë të vërteta janë jo të vërteta, dhe se problemi i vërtetë është shtriga që jeton në pyll, dhe që i kthen fëmijët e vegjël në kek me xhenxhefil. Kësulkuqja shkon për vizitë te gjyshja, duke ecur e vetme në një rrugë të gjatë. Problemi në këtë tregim është plakja dhe mungesa e kujdesit. Familja jeton larg, dhe gjyshja nuk është mirë me shëndet. Por shpejt tregimi e shpërqendron vëmendjen tonë. Problemi nuk është fare te ky problem i vështirë, që kërkon zgjidhje strukturore. Është te një ujk i vetmuar që është futur në shtëpinë e gjyshes. Në të dy tregimet, kur vritet keqbërësi i shëmtuar, bota bëhet krejt në rregull. Dashuria jonë për një univers të rregullt i bën shumë joshëse këto zgjidhje të thjeshta fiktive. Është vështirë që të ngrakojmë mendjet tona me të vërteta të ndërlikuara, e është shumë më lehtë ta djegësh shtrigën sesa të jetosh me shpresë për një botë që nuk është e krijuar për kënaqësinë njerëzore.
Zemërimi, fëmija i frikës
Zemërimi është një emocion i dalluar me mendime të dalluara. Ai duket burrnor dhe i rëndësishëm, e aspak i ndrojtur. Sido që të jetë, ai është pasardhës i frikës. E si kështu?
Së pari, po të mos ishim të pllakosur nga vulnerabilitete të mëdha, me siguri se ne nuk do të zemëroheshim asnjëherë. Lukreci i imagjinonte zotat si qenie të cilat janë të përsosura dhe të kompletuara, përtej botës sonë, dhe ai thoshte, “Ata nuk janë të skllavëruar nga mirënjohja, e as të prishur nga zemërimi.” Nëse zemërimi është përgjigje ndaj një dëmi domethënës, të shkaktuar prej dikujt tjetër mbi ty apo diçkaje të dashur për ju, atëherë personi i cili është i kompletuar, i cili nuk mund të dëmtohet, nuk ka vend për zemërim. (Pikturat Judeo-Kristiane të zemërimit hyjnor imagjinojnë Zotin si dashurues i njerëzve dhe si jashtëzakonisht të prekshëm ndaj prapësive të tyre.)
Disa reformatorë moralë, na kanë inkurajuar që të bëhemi si zotat e Lukrecit. Stoikët grekë mendonin se ne do të duhej të mësojmë që të mos brengosemi fare për “të mirat e fatit,” që do të thotë, për çkado që mund të dëmtohet prej çfarëdo gjëje që është përtej kontrollit tonë. Atëherë do të humbnim frikën, dhe me këtë Pazar, do të humbnim edhe zemërimin. Filozofi Richard Sorabji ka shpjeguar qartë sesi pikëpamjet e Gandhit ishin shumë të afërta me ato të stoikëve.
Problemi, megjithatë, është se të humbësh frikësh do të thotë gjithashtu të humbësh dashurinë. Themeli për të dyja është një ndërlidhje e fortë me dikë ose diçka jashtë kontrollit tonë. Nuk ka asgjë që na bën më të prekshëm sesa dashuria ndaj tjerëve, apo dashuria ndaj një vendi. Shumëçka mund të shkojë keq. Brenda një gjysmëviti, filozofi dhe politikani romak Ciceroni humbi dy gjërat që ai i donte më së shumti, kur e bija e tij Tullia vdiq gjatë lindjes dhe kur Republika Romake kolapsoi në tirani. Edhe pse shokët e tij e shihnin pikëllimin tij si të tepruar dhe e nxitën që të jetë një stoik i vërtetë, ai i tha shokut të tij të ngushtë Atikës, se ai nuk mund të ndalej së mbajturi zi, dhe, për më tepër, ai nuk mendonte se duhej. Të marrësh peshën e dashurisë në plotësinë e saj do të thotë të vuash. Kështu që zgjidhja që asgjëson me një goditje edhe frikën edhe zemërimin, nuk është ajo të cilën ne duhet ta pranojmë. Të mbash dashurinë do të thotë të mbash frikën.
E meqë kjo nuk do të thotë domosdoshmërisht të mbash zemërimin, kjo e bën shumë më të vështirë që të fitosh betejën me zemërimin. Frika nuk është vetëm parakusht i domosdoshëm për zemërimin, ajo është edhe helm për zemërimin, duke i ushqyer ato katër gabimet për të cilat folëm. Kur kemi frikë, ne kapërcejmë në përfundime, duke u gjuajtur para se të kemi menduar me kujdes rreth kujt dhe çkafit. Kur problemet janë të ndërlikuara dhe shkaqet e tyre të keqkuptuara, siç priren të jenë problemet ekonomike, frika shpesh çon në vënien e fajit te individët ose grupet, duke na shtyrë drejt gjuetisë së shtrigave, në vend se drejt ndaljes për të kuptuar thelbin e gjërave.
Frika po ashtu ushqen fiksimin me statusin relativ: kur njerëzit ndjehen si më të mëdhenj se të tjerët, ata mendojnë se nuk mund të shkatërrohen. Por kur njerëzit mbrojnë egot e tyre të brishta me mendime për statusin, ata shtyhen shumë lehtë drejt zemërimit, meqë bota është plot me fyerje dhe shpërfillje. Në të vërtetë, Lukreci gjurmon të gjitha garat për status te frika, duke argumentuar se kjo është një mënyrë për të qetësuar vetveten: duke i vendosur të tjerët më poshtë ne e bëjmë veten të ndjehemi më të fuqishëm.
Dhe frika po ashtu ushqen fokusin te shpagimi, meqë njerëzit e brishtë mendojnë se t’i kthesh hakun keqbërësve, madje edhe t’i asgjësosh ata, është një mënyrë për të rivendosur kontrollin dhe dinjitetin e humbur. Lukreci madje i gjurmon të gjitha luftat te frika: Duke u ndjerë të pasigurt, ne tërbohemi kundër asaj që na kërcënon, dhe mundohemi ta asgjësojmë. Ai lë jashtë mundësinë e dukshme që lufta mund të shkaktohet nga një reagim i arsyeshëm kundrejt një kërcënimi të vërtetë ndaj sigurisë dhe vlerave tona. Kështu që nuk duhet që ta pranojmë tërësisht analizën e tij. Unë nuk jam pacifiste, e as nuk qenë ashtu heronjtë e mi të moszemërimit, Martin Luther King, Jr. dhe Nelson Mandela. Gandhi, mendoj unë, bëri një gabim të madh kur përqafoi pacifizmin total. Por madje edhe luftërat e drejta, siç mendoj se ka qenë Lufta e Dytë Botërore, janë shpesh të shtrembëruara nga zelli për gjakun e agresorit, dhe mund të argumentohet me plot gojën se episode të tilla si bombardimi i Dresdenit qenë të motivuara nga shpagimi, më shumë sesa nga ndonjë politikë e logjikshme. Udhëheqësit e mëdhenj e kuptojnë se ne duhet të përmbajmë dhe fortifikojmë shpirtin e protestës së vendosur kundrejt padrejtësisë, pa e ngushëlluar vetveten me mendime retributive. Fjalimi i shkëlqyeshëm në të cilin Winston Churchill tha: “Nuk kam asgjë tjetër për të ofruar pos gjakut, mundit, lotëve dhe djersës” i referohet rrezikut, betejës, dhe gatishmërisë për të pranuar dhimbje të mëdha në mënyrë që të ruhen vlerat demokratike. Fjalimi është i dallueshëm për shkak të mungesës së plotë të retributivizmit. Churchilli NUK thotë se t’u kthesh borxhin nazistëve do të eliminojë kërcënimin ndaj lirisë. Liria është e bukur, dhe ne duhet të jemi të përgatitur për të vuajtur për të, por ne duhet të përqendrohemi në të mbrojturit e asaj që duam në vend se te “vjellja e helmit mbi tokë”, siç thonë Eriniet e Eskilit.
Në fund, pafuqia, dhe frika që e shoqëron atë, çon drejt refleksit të të vënit faj te dikush, në mënyrë që të ndjehemi më shumë nën kontroll dhe më pak të goditur nga fati. Edhe një luftë e gjatë dhe e vështirë (një padi për abuzim, një padi për divorc që zgjat shumë vjet) shpesh është më e parapëlqyeshme psikologjikisht, sesa të pranuarit e humbjes.
Protesta pa shpagim
Cila është alternativa? Ne mund ta mbajmë shpirtin e protestës së vendosur kundrejt padrejtësisë, përderisa heqim dorë nga fantazia e zbrazët e shpagimit. Kjo strategji që sheh përpara, përfshin protestimin ndaj keqbërjes, kur ajo ndodh, por jo edhe mbivendosjen e keqbërjes aty ku në fakt është dështimi i ekonomisë globale për të menaxhuar, outsourcing dhe automatizimin në mënyrë që ta pajtojë me mirëqenien e qytetarëve tonë. Edhe atëherë kur ne jemi konfidentë në mveshjen e keqbërjës një individi apo grupi, ne ende mund të refuzojmë me vendosmëri shpagimin, por duke parë drejt së ardhmes me shpresë, duke zgjedhur strategji që janë të dizajnuara për të përmirësuar gjërat, në vend të shkaktimit të dhimbjes maksimale.
Për të konkluduar, unë dua të studioj vetëm një shembull të protestës pa shpagim: idetë e Martin Luther King, Jr., i cili kontribuoi aq shumë për betejën e vazhdueshme të shoqërisë tonë me racizmin dhe kërkesën e saj për drejtësi. Kingu gjithmonë thoshte se zemërimi kishte një dobi të limituar, që do të thotë se i bënte njerëzit që të vinin në protestë, në vend se t’i mbante të stagnuar në dëshpërim. Por me të ardhur aty, zemërimi duhej që të “spastrohej” dhe të “kanalizohej.” Ajo që ai ka në mendje është se njerëzit duhet të heqin dorë nga dëshira për shpagim dhe njëkohësisht të ruajnë shpirtin e protestës së justifikuar. Në vend të retribucionit, atyre u nevojitet shpresa, dhe besimi te mundshmëria e drejtësisë. Në një ese të vitit 1959, ai thotë se beteja për integrim do të vazhdojë të përballet me pengesa, dhe se këto pengesa do të shfaqen në dy mënyra të ndryshme:
Njëra është zhvillimi i një organizate sociale gjithëpërfshirëse për t’i rezistuar me masa efektive dhe të vendosura çdo përpjekjeje për të penguar progresin. Tjetra është motivi i hutuar dhe i nxitur nga zemërimi për t’u hakmarrë me dhunë, për të bërë dëm. Kryesisht, ajo kërkon të lëndojë që të marrë hak për vuajtjet e padrejta. . . . Ajo është ndëshkuese – e joradikale a konstruktive.
Kingu, natyrisht, po karakterizonte jo vetëm prirjen njerëzore të rrënjosur thellë, por në fakt, idetë dhe sentimentet e Malcolm X, ashtu siç i kuptonte ai.
Kingu ngulmonte vazhdimisht se qasja e tij nuk do të thoshte të pajtoheshe me padrejtësinë: ende ka një kërkesë urgjente, ende ka protestë kundër kushteve të padrejta, në të cilat protestuesi ndërmerr rreziqe të mëdha me trupin e tij apo të saj, në atë që Kingu e quante “aksion i drejtpërdrejtë.” Prapëseprapë, fokusi i protestuesit duhet të kthehet drejt së ardhmes, për të cilën të gjithë duhet të punojnë për ta krijuar së bashku, me shpresën dhe besimin në mundshmërinë e drejtësisë.
Shkurt, Kingu favorizon dhe shëmbëllen atë që unë e kam quajtur Zemërim-Tranzitiv: pjesën protestuese të zemërimit, pa shpagimin. Për ta parë këtë më mirë, le të studiojmë sekuencën e emocioneve në fjalimin e tij “Unë kam një ëndërr.” Kingu fillon, në të vërtetë, me atë që duket si thirrje për zemërim: ai vë gishtin te dhuna e padrejtë e racizmit, që ka dështuar së përmbushuri premtimet implicite të kombit për barazi. Njëqind vjet pas Proklamimit të Empancipimit [The Emancipation Proclamation], “jeta e Zezakut është fatkeqësisht ende e gjymtuar nga të zezat e segregimit dhe nga zinxhirët e diskriminimit.”
Lëvizja tjetër që bën Kingu është domethënëse: se në vend që të demonizonte amerikanët e bardhë, ai qetësisht i krahason ata me njerëzit të cilët kanë dështuar të plotësojnë obligimet financiare: “Amerika u ka dhënë Zezakëve një çek të keq, një çek që është kthyer pas me shënimin ‘fonde të pamjaftueshme.’” Kjo nis ndryshimin drejt asaj që e kam quajtur Zemërim-Tranzitiv: meqë na bën të shohim përpara në mënyra joretributive. Thelbësorja nuk është sesi mund të turpërohen të bardhët, por sesi mund të paguhet ky borxh, dhe duke vazhduar metaforën financiare, mendimi që të shkatërrohet broxhliu nuk ka shumë gjasë që të jetë qendror.
E ardhmja tash i merr gjërat në dorë, ndërkohë që Kingu përqendrohet te një kohë në të cilën të gjithë do të mund të bëheshin bashkë në kërkesën për drejtësi dhe në të përmbajturit e obligimeve: “Por ne refuzojmë që të besojmë se banka e drejtësisë ka bankrotuar. Ne refuzojmë të besojmë se nuk ka fond të mjaftueshëm në kubet e mëdha të mundësive që ky komb ka.” Përsëri, nuk ka përmendje të mundimit apo shpagimit, por vetëm të vendosmërisë për të siguruar më në fund mbrojtjen e të drejtave civile. Kingu e përkujton audiencën e tij se koha është urgjente, dhe se ka rrezik që tërbimi të shpërthejë: por paraprakisht, ai e kundërshton atë sjellje. “Përgjatë procesit e përfitimit të vendit që na takon, ne nuk duhet të bëhemi fajtorë për vepra të padrejta. Le të mos kërkojmë që të kënaqim etjen tonë për liri duke pirë nga gota e inatit dhe urrejtjes. . . . Përsëri dhe përsëri, ne duhet të ngrihemi në lartësi madhështore të përballimit të forcës fizike me forcë shpirtërore.”
Pra, “shpagimi” rikonceptohet si përligjje e të drejtave civile, një proces që bashkon të zinjtë e të bardhët në betejën për liri e drejtësi. Gjithsecili përfiton: siç pajtohen shumë njerëz të bardhë, “liria e tyre është pazgjidhshmërisht e lidhur me lirinë tonë.”
Në vazhdim Kingu kundërshton dëshpërimin që mund të çojë te braktisja e përpjekjes. Është tek kjo pikë që pjesa më e famshme e fjalimit të tij, “Unë kam një ëndërr”, merr jetë. Natyrisht, kjo ëndërr, nuk është ëndërr e ndëshkimit retributive, por e barazisë, lirisë dhe vëllazërisë. Në terma të spikatura, Kingu fton anëtarët afrikano-amerikanë të audiencës së tij, që të imagjinojnë një vëllazëri edhe, madje, me ish torturuesit e tyre:
Unë kam një ëndërr, se një ditë në kodrat e kuqe të Georgias, bijtë e skllevërve të dikurshëm dhe bijtë e skllavopronarëve të dikurshëm, do të jenë në gjendje që të ulen së bashkë në tavolinën e vëllazërisë.
Unë kam një ëndërr, se një ditë, madje edhe shteti i Mississippit, një shtet që po digjet nga nxehtësia e padrejtësisë, që po digjet nga nxehtësia e shtypjes, do të shndërrohet në një oazë të lirisë dhe drejtësisë. . . .
Unë kam një ëndërr se një ditë, poshtë në Alabama, me racistët e saj të lig, me guvernatorin e saj të cilit buzët po i pikojnë me fjalët “ndërpozicion” dhe “nullifikim” – një ditë, mu aty në Alabama, djem e vajza të reja zezake do të jenë në gjendje që të bashkojnë duart me djem e vajza të bardha, si të jenë motra dhe vëllezër.
Vërtet se ka shqetësim të madh në fjalimin e tij, dhe ky shqetësim mbledh fuqitë e një vizioni të korrigjimit, i cili mundet që shumë lehtë të marrë formë retributive. Por Kingu rreket menjëherë që të riformësojë retributivizmin në punë dhe shpresë. Sesi mundet që padrejtësia, me mend në kokë dhe në realitet, të rregullohet përmes shpagimit retributiv? Dhimbja dhe përulja e shtypësit nuk e bën viktimën të lirë. Vetëm një përpjekje inteligjente dhe imagjinative drejt drejtësisë mund ta bëjë këtë.
Mund të duket e çuditshme që të krahasohet Kingu me Eskilin, edhe pse kjo nuk është aspak e çuditshme, duke marrë parasysh njohurinë e thellë që Kingu kishte në letërsi dhe filozofi. Ai në fakt po thotë të njëjtën gjë: demokracia duhet të heqë dorë nga mendimi i zbrazët dhe destruktiv i shpagimit dhe të kthehet drejt një të ardhmeje të drejtësisë ligjore dhe mirëqenies njerëzore. Kundërshtarët e Kingut e portretizuan qëndrimin e tij si të dobët. Malcom X thoshte me cinizëm se kjo ishte si kafeja që kishte aq shumë qumësht në të, sa që ishte bërë e bardhë dhe e ftohtë, dhe që nuk kishte më shijen e kafesë. Por kjo ishte gabim. Qëndrimi i Kingut është i fortë, jo i dobët. Për hir të së ardhmes, ai i reziston njërit prej impulseve më të fuqishme njerëzore, impulsit retributiv. Njëri prej problemeve më delikate në politikë është të ngulurit këmbë në kërkimin e vendosur për zgjidhje, pa lënë frikën që të na devijojë drejt rrugës së gabimeve të zemërimit. Ideja që ndajnë së bashku Eskili dhe Kingu është që qytetarët demokratikë do të duhej që me kurajë të përballeshin me problemet dhe, po, padrejtësitë e papranueshme të cilat i përjetojmë në jetën politike dhe sociale. Të jepesh pas zemërimit dhe frikës nuk zgjidh problemin; përkundrazi, kjo çon, sikurse kishte çuar si Athinën ashtu edhe Romën, në një spirale të dhunës retributive.
Lukreci tregon një tregim të zymtë për shfrenimin e zemërimit dhe frikës njerëzore. Ai imagjinon një botë jo ndryshe nga e tija, në të cilën pasiguria çon në vepra të agresionit, të cilat nuk e qetësojnë pasigurinë. (Në kohën kur ai shkruante, Republika Romake po ziente, dhe pasiguria, që po ndjehej kudo, shumë shpejt do të sillte tiraninë.) Duke u përpjekjur që të qetësojnë frikën, imagjinon ai, njerëzit bëhen gjithnjë e më agresivë – deri atëherë kur ata zbulojnë një mënyrë të re për të shkaktuar dëm maksimal mbi armiqtë e tyre: duke i inkuadruar bishat e egra në ushtri.
Ata madje testuan demat në shërbim të luftës.
Ata ushtronin duke i lëshuar derrat e egër kundër armiqve.
Ata madje përdorën luanë të frikshëm në vijën e parë të frontit, të pajisur me një forcë speciale të trajnuesve të armatosur e mizorë që t’i mbajnë në zinxhirë e nën kontroll.
Kjo qe e kotë.
Luanët, të etur për gjak, u zgjidhën me egërsi.
Shkelën trupat, duke i tundur jelet.
Në një tour de force poetik, Lukreci tash imagjinon gjakderdhjen që sjellin kafshët. Pastaj ai tërhiqet. A ndodhi kjo vërtet?, thotë ai. Ndoshta kjo ndodhi në ndonjë botë tjetër, jashtë në hapësirë. Dhe çfarë deshën të arrijnë këtë njerëz fiktivë, thotë ai? Që t’i shkaktojnë armikut dhimbje të mëdha – edhe nëse kjo nënkuptonte tretjen e vetvetes!
Argumenti i Lukrecit është se ato bisha të egra janë emocionet tona retributive. Njerëzit mund të mendojnë se zemërimi është i fuqishëm, por ai gjithmonë rrëshqet jashtë kontrollit dhe kthehet kundër nesh. Dhe, edhe më keq, gjysmën e kohës njerëzve nuk u bëhet vonë. Ata janë aq thellë të zhytur në fantazira shpagimi saqë do të parapëlqenin që të mos përmbushin asgjë, derisa t’i kenë bërë ata njerëz të vuajnë. Fantazia e tij e zymtë fantashkencore na përkujton që ne gjithmonë mposhtim vetveten, për aq sa e lëmë vetveten të qeveriset nga frika, zemërimi dhe politika e fajësimit.
Ka një alternativë më të mirë. Eskili e dinte këtë, dhe Kingu sa e dinte edhe e jetonte. Të bësh një drejtësi dhe mirëqenie të ardhme është vështirë. Kjo kërkon vetekzaminim, ndërmarrje të rrezikut, kërkim të argumenteve kritike, dhe nisma të pasigurta për të ardhur te kauzat e përbashkëta me kundërshtarët – në shpirtin e shpresës dhe asaj që do të mund ta quanim besim racional. Ky është një qëllim i vështirë, por është një qëllim të cilin po e rekomandoj, si për individët, ashtu edhe për institucionet.
Argumenti im është bazuar në tri fusha prominente të shkencave humane. Për imazhe evokative që ndriçojnë probleme politike dhe udhën drejt qëllimeve politike, i jam kthyer letërsisë. Në mënyrë që të tregoj sesi janë ndjekur këto qëllime në kohën dhe vendin tonë, i jam kthyer historisë. Por mbi të gjitha, meqë jam filozofe, i jam kthyer filozofisë për analizë kritike dhe argumente strukturore lidhur me drejtësinë dhe mirëqenien. Filozofia nuk nxit, kërcënon, a përqesh. Ajo nuk bën supozime të thata, por, në vend të kësaj, ngre një strukturë të mendimit në të cilën përfundimi rrjedh nga premisat, të cilat dëgjuesi është i lirë t’i kundërshtojë. Në këtë mënyrë ajo fton për dialog, dhe respekton dëgjuesin. Ndryshe nga politikanët me vetëbesim të tepruar të cilët i intervistonte Sokrati (Euthiproja, Kritia, Meletusi), folësi filozofik është i përulur dhe i zhveshur: pozicioni i tij ose i saj është transparent, dhe prandaj i ndjeshëm ndaj kritikës. (I tij ose i saj, meqë Sokrati thotë se ai do të kishte pasur dëshirë t’i intervistonte gratë, edhe po të jetë në jetën tjetër, dhe Platoni në fakt u jepte mësim grave në shkollën e tij!)
OK: Ju i patë hapat në argumentin tim: tash, kushdo prej jush mund të kyçet dhe të më kundërshtojë, siç rekomandonte Sokrati. Kështu mëson demokracia, dhe kështu bën progres. Unë besoj se demokracisë i duhen urgjentisht të tri fushat e shkencave humane që i përmenda, të cilat e përmbushin njëra-tjetrën. Që të tria ofrojnë ushtrime në aftësi të mendjes dhe të zemrës, që janë thelbësore, po të duam që bashkëbisedimi të jetë argumentim i respektueshëm, posaçërisht në kohërat tona të frikës, inatit, dhe ndarjes. Por mbi të gjitha, për të zgjidhur problemin politik të zemërimit, demokracisë i nevojitet që të mësojë dhe të praktikojë dialogun filozofik, një mënyrë të të bashkëbiseduarit – dhe të mospajtuarit – për çështje të rëndësishme, që e zëvendëson respektin për arrogancën, dhe të praktikojë hetim të durueshëm për mburrjet me vetëbesim të tepruar. Nëse arsyeja filozofike – dhe partneri i saj eskilian, arsyetimi ligjor dhe sundimi i ligjit – triumfojnë mbi zemërimin, ne mund fitojmë rezultate të cilat Eskili i paramendon në konkluzion të dramës së tij:
Që me bollëk bekimet
Që e bëjnë jetën të begatë
Të mund të lulëzojnë nga toka
Prej rrezeve vezulluese të Diellit.
_______________
*Ligjërata Jefferson në Shkencat Humane është dhënë më 1 maj 2017, në Qendrën për Arte Performative John F. Kennedy.
Përktheu: Bardhi Bakija
