Më të barabartë se të tjerët

Të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë – por në ç’kuptim të barabartë? Sigurisht se jo në kuptimin e të qenit të pajisur me të njëjtat veti, aftësi, dëshira apo nevoja: disa njerëz janë më të zgjuar, më të dashur, dhe më të këndshëm se të tjerët; disa duan të ngjisin male ndërsa të tjerët duan të shikojnë TV; dhe disave iu duhet mbështetje fizike dhe emocionale për të bërë gjëra që të tjerët mund t’i bëjnë vetë. Dhe me gjasë ata nuk janë “të barabartë” në kuptimin e të kërkuarit të trajtimit identik: një baba mund t’i japë aspirinë fëmijës së tij të sëmurë dhe jo të shëndoshit pa e mosrespektuar barazinë e fëmijëve të tij. Në fakt, të gjithë njerëzit thuhet se janë të barabartë në atë që filozofët e quajnë sens “themelor”, “abstrakt”, “të thellë”, ose “moral” të barazisë. Që të gjithë ne kemi, në një kuptim themeltar, dhe përkundër dallimeve të ndryshme, vlerë të barabartë, që kërkon, sipas frazës me nam të Ronald Dworkinit, “konsideratë dhe respekt të barabartë.”

Për shumë prej baballarëve të kombit amerikan, parimi i barazisë themelore ishte në përputhje me faktin që disa njerëz të ishin pronë e të tjerëve; më 1776 abolicionisti Thomas Day vërente se “po të ketë një objekt që të jetë vërtet qesharak për nga natyra, ai është patrioti amerikan, i cili me njërën dorë nënshkruan deklarata pavarësie, e me tjetrën vringëllon kamzhikun mbi skllevërit e tij gjithë frikë.” Përkushtimi ndaj barazisë themelore ishte me sa duket poashtu i përputhshëm me faktin që gratë “e lira” ishin ligjërisht të përjashtuara nga jeta qytetare. Sot, përkushtimi i SHBA-ve ndaj barazisë themelore është me sa duket i përputhshëm jo vetëm me pabarazinë e pamasë socioekonomike, por poashtu me pabarazinë e jashtëzakonshme të mundësive, shumë prej së cilës ende përcaktohet nga raca dhe gjinia.

Gjoja pajtueshmëria e barazisë themelore me pabarazinë e tmerrshme materiale dhe sociale ka shtyrë më shume se një kritik (Marksi, sigurisht) që të pyesë nëse ky muhabeti i të qenit “të krijuar të barabartë” është veçse një premtim bosh spiritual i projektuar për të fashitur ata që vuajnë nga mjerimi tokësor. Se barazia themelore nuk është një premtim i tillë bosh – se nënkupton diçka përmbajtjësore, dhe se është thelbësor për moralitetin tonë politik – kjo është teza qendrore e librit “One Another’s Equals” të Jeremy Waldron.

Në periudhën e pasluftës, filozofët politikë janë marrë mjaft me çështjen e barazisë, edhe pse shqetësimi i tyre është përqendruar përgjithësisht mbi ato që Waldron i quan “çështje të nivelit sipërfaqësor” të barazisë: se a duhet, si egalitarë, të synojmë barazinë e mirëqenies, barazinë e suksesit material, apo barazinë e mundësisë. (Duke i quajtur pyetje të tilla “të nivelit sipërfaqësor” Waldron nuk do që të thotë se janë sipërfaqësore; ai i quan ato “disa prej problemeve më të vështira të filozofisë politike.” Ai dëshiron të thotë që ato e marrin si të qenë që një lloj i egalitarizmit është i drejtë.)

Ndërkohë që gjatë periudhës së pasluftës, shumë më pak është thënë rreth asaj se çfarë mund të justifikojë përkushtimin ndaj barazisë themelore: pse duhet të jemi fare ndonjë lloj egalitarësh. Duke shkruar më 1962, Bernard Williams sugjeronte që kapacitetet tona të përbashkëta për të vuajtur dhe dashuruar qenë bazat e barazisë universale njerëzore. Një vit më vonë, John Rawls propozonte që ajo çfarë ai e quante “sens i drejtësisë,” një dëshirë dhe aftësi për t’iu përgjigjur kërkesave të drejtësisë, qe sa e nevojshme aq edhe e mjaftueshme për të dhënë bazat e barazisë njerëzore. Në librin e tij, Waldron përpiqet t’i elaborojë dhe t’i përmirësojë propozimet e tilla në një mënyrë që është edhe më sistemike dhe, thotë ai, më “e gjerë” se diskutimet bashkëkohore filozofike mbi barazinë.

Një mënyrë e dobishme për të menduar për barazinë themelore, thotë Waldron, është që ajo mohon se mes njerëzve ka dallime themeltare të llojit. Përderisa ka njerëz në gjendje të ndryshme – fëmijë dhe të rritur, të martuar e të pamartuar, qytetarë dhe të huaj – nuk ka njerëz të llojeve të ndryshme, që kërkojnë forma fundamentalisht të ndryshme të vëmendjes morale. Natyrisht se shumëçka varet nga ajo se çfarë nënkuptojmë këtu me “fundamentalisht”. Qartazi, cenueshmeria [vulnerabiliteti] e posaçme e fëmijëve do të thotë që atyre u nevojitet një lloj i caktuar i kujdesit moral që nuk u duhet të rriturve. Edhe më kundërthënshëm, ne mund të mendojmë se të veçuarit mes qytetarëve dhe të huajve përfshin trajtimin e disa njerëzve sikur të ishin më meritorë se të tjerët për konsideratën tonë morale. (Çfarë ngushëllimi është t’i thuash një refugjate siriane se ne jemi të gjithë të krijuar të barabartë, ndërkohë që kufiri është i mbyllur për të?)

Por Waldron mendon se në asnjërin prej rasteve ne nuk po bëjmë dallime themeltare të llojit mes njerëzve: të jesh fëmijë apo i huaj është (në parim) një gjendje kontingjente, e tillë që justifikon forma të ndryshme të trajtimit moral, por kjo nuk ka të bëjë me dallimet fundamentale në vlerën morale. Ose, thënë ndryshe, për sa kohë që trajtimet tona dalluese ndaj fëmijëve dhe të rriturve, apo qytetarëve dhe të huajve, është i justifikuar, kjo është vetëm sepse ne mund të tregojmë se bazohet mbi një parim që vlen barabar për çdonjërin, përfshirë fëmijët edhe të huajt.

Atëherë, cilin lloj të dallimit “fundamental” mes njerëzve e përjashton përkushtimi për barazinë themelore? Sipas Waldronit, ky është lloji i dallimit që është bërë historikisht mes njerëzve të lirë dhe skllevërve, popujve të qytetëruar dhe barbarëve, feudalëve dhe bujkrobëve, të bardhëve dhe zezakëve, burrave dhe grave. Një njërën anë të secilit prej këtyre dallimeve ne kemi njerëz të cilët janë marrë thjesht si më me vlerë, për të cilët është menduar se kërkojnë një konsideratë morale dhe respekt të tillë që thjesht do të ishte e papërshtatshme po t’i drejtohej atyre të anës tjetër.

Waldron thotë se ne, për fat të mirë, nuk bëjmë më dallime të tilla. (Ngritja e kohës së fundit e nacionalizmit të ekstremit të djathtë në Shtetet e Bashkuara dhe Europë, megjithatë, sugjeron se nuk do të duhej të ishim aq optimistë rreth asaj sesa “gjithëpërfshirëse” në të vërtetë është kjo “ne”. Ose, thënë ndryshe, ne nuk bëjmë më dallime themelore të vlerës mes njerëzve. Se shumë prej nesh bëjmë dallime themelore në vlerë mes njerëzve dhe kafshëve jonjerëzore: përderisa ne nuk mund t’i trajtojmë kafshët sido që duam, ato përgjithësisht nuk mendohet të jenë fundamentalisht të barabarta me ne. Ndjekësit e kësaj pikëpamjeje shpesh thonë se njerëzit kanë një “dinjitet” që u mungon kafshëve jonjerëzore. Ata e përqafojnë jo vetëm tezën të cilën Waldron e quan “barazi të vazhdueshme,” se nuk ka dallime në vlerën fundamentale morale mes njerëzve, por gjithashtu tezën e “barazisë së dallueshme,” se vërtet ka dallime të tilla mes njerëzve dhe kafshëve jonjerëzore.

Waldron beson jo vetëm në barazinë e vazhdueshme por edhe në atë të dallueshme: të gjithë njerëzit vlejnë barabar, dhe ata vlejnë në mënyrë të konsiderueshme më shumë sesa kafshët. Ai nuk propozon që të ofrojë ndonjë provë për asnjërin pohim. Vetëm dikush që është tashmë i përkushtuar ndaj barazisë themelore, thotë Waldron, do të gjejë çfarë i duhet për të thënë rreth saj që është bindëse. Se kundërshtari i barazisë themelore do të shohë çdoku’ dallimet mes njerëve – në inteligjencë, aftësi, racë, seks, karakter, kulturë – si arsyetime për lloje të ndryshme të shqetësimit moral. Për shembull, një seksist do t’i shohë dallimet mes burrave dhe grave si baza legjitime për përjashtimin e grave nga të mira të ndryshme sociale e politike. Vetëm egalitari do të jetë në gjendje t’i njohë këto dallime si thjesht dallime. Të shohësh njerëzit si të barabartë, do të mund të thoshim, kërkon që së pari të besojmë në barazinë e tyre, në vend se anasjelltas. Prapëseprapë, Waldron propozon të “përforcojë” përkushtimin tonë të mëparshëm ndaj barazisë themelore, së pari duke treguar se ajo na udhëzon vendimmarrjen tonë politike në mënyra përmbajtjesore dhe obliguese, dhe së dyti duke shpjeguar sesi është e bazuar në fakte të caktuara për atë se çfarë lloji të krijesave jemi ne njerëzit.

Argumenti se barazia themelore paraqet kërkesa serioze për politikën tonë është i rëndësishëm po qe se Waldron do t’i përgjigjet akuzave të skeptikut se pranimi i parimit të “barazisë themelore” bën fare pak për të kufizuar pabarazinë e vërtetë materiale. Një mënyrë e drejtpërdrejtë e kundërshtimit të kësaj akuze është që të tregohet sesi një përkushtim i çiltër ndaj barazisë themelore i kufizon ashpër marrëveshjet e lejueshme politike në një shoqëri – për shembull, duke kërkuar një shpërndarje të barabartë të të mirave dhe benefiteve, apo një shpërndarje sipas nevojës, apo mbivendosje nga shteti të një kufiri [tavani] strikt mbi pabarazinë sociale. Në atë rast, atëherë pabarazia dramatike ekonomike dhe sociale të cilën e shohim sot është në mospajtim me përkushtimin tonë ndaj barazisë themelore – dhe mbrojtësit e pabarazisë së vrazhdë sociale dhe materiale të cilët thonë se janë të përkushtuar ndaj barazisë themelore del se e kanë gabim.

Megjithatë Waldron nuk niset nëpër këtë rrugë. Në vend të kësaj, ai thotë se përkushtimi i çiltër ndaj barazisë themelore është i përputhshëm me marrëveshje të ndryshme politike që kanë të bëjnë me shpërndarjen, obligimet dhe të drejtat. Kjo ndodh sepse, sipas pikëpamjes së Waldronit, barazia themelore nuk është parim moral i rendit të parë – një parim të cilin mund ta aplikojmë drejtëpërdrejt te pyetjet rreth asaj sesi të trajtojmë njëri tjetrin – por është një parim i rendit të dytë që kufizon mënyrën sesi duhet të aplikojmë cilindo parim të posaçëm moral të rendit të parë. Barazia themelore na thotë se, kur vjen puna te aplikimi i parimeve të utilitarizmit, libertarizmit, apo socializmit, ne duhet të veprojmë ashtu që te jetë e disiplinuar nga logjika, siç thotë Benthami, e “secili të vlejë sa njëri, asnjëri më shumë se njëri.” Nëse marrim vendime sipas bazave të njehsimit utilitar, ne nuk mund të zhvlerësojmë lumturinë e disa njerëzve ndërkohë që masim lumturinë e të tjerëve. Po qe se jemi duke shpërndarë resurset sipas nevojës, ne nuk mundemi që, në përputhje me barazinë themelore, të vlerësojmë nevojat e një personi si më të mëdha se ato të një personi tjetër.

Ky karakterizim i barazisë themelore si parim i rendit të dytë, i përputhshëm me lloje të ndryshme të marrëveshjeve politike, e bën Waldronin të cënueshëm ndaj akuzave të skeptikut që barazia themelore nuk ka shumë vlerë. Merrni parasysh parimin se shoqëritë do të duhej të shpërndanin të mirat vetëm sipas talenteve natyrore. Është e mundur që ky parim të aplikohet në atë mënyrë që të respektojë barazinë themelore si një parim kufizues i rendit të dytë, për sa kohë që ne e aplikojmë këtë parim në mënyrë konsistente tek të gjithë njerëzit, qofshin të talentuar apo jo. E prapëseprapë, ky parim, i kufizuar në atë mënyrë, do të çonte drejt një pabarazie serioze, meqë shpërndarja e talenteve natyrale është larg të qenit e njëtrajtshme. Ç’është e vërteta, dikush mund të mendojë se një shpërndarje e tillë, për më tepër do të ishte qartas e padrejtë, meqë do të shpërndante resurset njerëzve thjesht mbi bazën e fatit të dhuntive të tyre natyrale.

Kam dyshimin se Waldron do të thoshte se një parim i tillë “meritokratik” është në fakt në mospërputhje me kërkesat e barazisë themelore. Por se pse është kështu, kjo mbetet disi një lloj misteri. (Në fillim të librit Waldron thotë se “vetë barazia themelore, ndonjëherë ka implikime shpërndarëse”, por ai nuk tregon se cilat do të mund të ishin ato implikime konkrete, apo sesi rrjedhin ato nga barazia themelore.) Si ndodh që një parim që veçsa e kufizon mënyrë sesi i aplikojmë idealet tona të pëlqyera politike, mundëson që të mos zgjedhim haptas ideal të padrejta dhe të pabarabarta, sikurse shpërndarja sipas talentit, lindjes, apo bukurisë? Dhe nëse përkushtimi ndaj barazisë themelore nuk përjashton ideale të tilla, në çfarë kuptimi mundet që kjo vërtet të përmblidhet në përkushtim ndaj barazisë, përpos në kuptimin më të hollë, e më procedural?

Waldron ngul këmbë që barazia themelore, përkundër statusit të saj si parim i rendit të dytë, është moralisht kërkuese. Ajo kërkon që ne, shkruan ai, “të ngulim këmbë pa u luhatur që benefiti i parimeve themelore të vlerës njerëzore dhe dinjitetit njerëzor t’i përkasë barabar secilës qenie njerëzore.” Shembulli i tij qendror është një vendim i marrë nga Gjykata Supreme e Izraelit më 2005 mbi vrasjet e qëllimta te palestinezëve, duke përfshirë edhe ata që nuk ishin të përfshirë drejpërdrejt në aktivitete terroriste. Sipas mendimit të tij, presidenti i Gjykatës Supreme Aharon Barak argumentonte se një vendim mbi këtë pyetje duhet të respektonte faktin se luftëtarët e paligjshëm nuk janë përtej ligjit. Ata nuk janë ‘jashtë ligjit.’ Zoti i krijoi ata sipas shëmbëlltyrës së tij, poashtu. Prandaj edhe dinjiteti i tyre njerëzor duhet të nderohet.” Barak vazhdoi të argumentonte për një nocion të zgjeruar për atë që llogaritet si “pjesëmarrje e drejtpërdrejtë” në aktivitet terrorist, në mënyrë që t’i bëjë vrasjet e Izraelit të përputhshme me ligjet e caktuara ndërkombëtare. Gjyqtarët e tjerë u pajtuan. Waldronit i duket prekëse kjo thirrje në barazinë themelore e Barakut, një shenjë e “punës së rëndë e dëshpërimisht të vështirë” që bën parimi. Një skeptik mund ta konsiderojë si një shembull të pastër sesi muhabeti për barazinë themelore njerëzore mund të përdorët për t’i dhënë dinjitet çnjerëzisë së thellë.

E lidhur por e ndryshme me shqetësimin se barazia themelore është nocion i zbrazët është shqetësimi se ai nocion është i tepërt. (“Bëhu i mirë me motrën” nuk është i zbrazët, por është i tepërt nëse tashmë ke thënë “bëhu i mirë me motrat e vëllezërit.”) Për Waldronin, barazia themelore na thotë që të aplikojmë parimet tona morale te njerëzit pa marrë parasysh racën, seksin, klasën, e kështu me radhë. Por a nuk do të thotë kjo se duhet që thjesht të aplikojmë parimet tona morale në mënyrë konsistente – diçka që rrjedh nga vetë natyra e tyre si parime? Merrni, për shembull, thënien e Marksit “secilit sipas aftësisë, secilit sipas nevojës.” Për sa kohë që atë parim e aplikojmë në mënyrë konsistente, ne do të gjejmë veten duke u përkujdesur për nevojat e secilit, pa marrë parasysh racën apo seksin, kastën apo kredon – mu ashtu siç do egalitari. Çfarë fitohet, për me tepër, duke thënë se të gjithë njerëzit janë të barabartë?

Përgjigjja e Waldronit ndaj sfidës së teprisë është e dyfishtë. Së pari, ai argumenton se thirrja në barazinë themelore është thelbësore kur vjen puna te çështjet e drejtësisë krahasuese. Paramendoni një rast ku ne jemi shumë më shumë të vendosur për atë se dy njerëz që kanë shkaktuar krime të ngjashme do të duhej të vuajnë dënime të ngjashme sesa ç’jemi të vendosur se çfarë dënimi do të duhej të vuanin ata. Këtu duket sikur ne nuk mundemi që thjesht të merremi sesi do të duhej të trajtohej secili prej personave me radhë; ne duhet të bëjmë krahasime ndërpersonale në mënyrë që t’i sjellim trajtimet e të dyve në një vijë të drejtë. Këtu kërkohet një apel për barazi.

Por siç e pranon Waldroni, drejtësia krahasuese mbulon një shtrirje bukur të vogël të rasteve. Përgjigjja e tij e dytë ndaj sfidës së teprisë ka për qëllim që të aplikohet më gjerësisht. “Mund ta lini anash fjalën ‘barazi’ po të doni,” shkruan ai, por për sa kohë që doni të shprehni “kundërshtinë tuaj të palëkundur” ndaj racizmit, seksizmit, dhe të tjera formave të tilla të diskriminimit, “përdorimi i fjalës ‘barazi’ është strategji e mirë.” Ky është më shumë një argument pragmatik sesa parimor, i tillë që mund të jetë më i vërtetë në disa momente politike sesa në të tjerat. Padyshim se thirrjet për barazi kanë qenë jetike në betejat historike kundër shtypjes, sikurse dukshëm kanë qenë lëvizjet feministe dhe ato për të drejtat civile. Se a janë ende të dobishme të tilla thirrje sot, kjo është më pak e qartë. Në internet, termi “egalitarizëm” po përdoret gjithnjë e më shumë për të shenjuar kundërshtinë ndaj feminizmit. (r/Egalitarianism në Reddit përmban shkrime nga aktivistë për të drejtat e burrave lidhur me akuza të rreme të përdhunimit, shkrime për “mitin” e pabarazisë në të ardhura, dhe “privilegjet femërore.”) Në anën tjetër, ngritja e supremacisë së bardhë, me përqafimin e saj krenar të hierarkisë natyrore, do të thotë që është shumë herët për të hequr dorë nga muhabeti i barazisë.

Pjesa e dytë e projektit të Waldronit për përforcimin e përkushtimit tonë ndaj barazisë themelore përfshin shpjegimin e cilësive të posaçme të qenieve njerëzore që këtij parimi i ofron themelet. Detyra e tij këtu është që të identifikojë një veti që shpërfaq vlerën tonë të barabartë, të thellë dhe të dallueshme – një vlerë që zgjatohet tek të gjithë njerëzit. Waldron është shumë i dhënë pas kapaciteteve njerëzore për autonomi personale, arsye, mendim dhe veprim moral, dhe dashuri. Ai na shtyn që të mos zgjedhim mes tyre, duke thënë se barazia themelore mund të jetë e bazuar në një kombinim të ndërlikuar të të gjithave prej tyre. Sigurisht, çdonjëri prej atyre kapaciteteve mund të gjendet në shkallë të ndryshme në njerëz të ndryshëm. Prandaj Waldron përqafon nocionin e Rawlsit të “vetisë së shtrirjes”: ajo që vlen, së paku për sa i përket qëllimeve të barazisë themelore, është se a i përket një krijesë e dhënë “shtrirjes së rëndomtë” të secilit kapacitet njerëzor, jo shkallën në të cilën ai ose ajo e ka atë.

Propozimi i Waldronit për të bazuar barazinë në një “shtrirje të rëndomtë” të kapaciteteve të caktuara njerëzore kërcënon që të lërë jashtë jo vetëm të përjashtuarit, por gjithashtu edhe shumë njerëz të tjerë: foshnjet dhe fëmijët të cilën ende nuk kanë zhvilluar kapacitetin për autonomi, arsye, moralitet, dhe dashuri; dhe gjithashtu ata njerëz me dëmtime kognitive (qoftë kronike apo si rezultat i moshës së shtyer) aq të rënda sa t’i privojnë nga këto kapacitete. (Waldron përdor termin “thellësisht të paaftë” për t’iu referuar grupit të fundit, dhe ka për qëllim që të shënojë “një shtrirje relativisht të ngushtë të rasteve”; për “shumë njerëz të cilët konsiderohen të paaftë,” shkruan ai, “nuk ka dyshim se ata i përkasin shtrirjes së rëndomtë të funksionimit njerëzor.”) Rasti i më të rinjve dhe më të moshuarve është më i lehtë për t’u trajtuar, meqë në rendin e zakonshëm të gjërave ata do të zhvillojnë këto kapacitete, ose do t’i kenë pasur dikur ato. Prandaj Waldroni na thotë që tema e barazisë themelore nuk është ndonjë njeri i posaçëm në një kohë të posaçme, por “e tërë jetëve njerëzore.”

Rasti i atyre me paaftësi të rënda që prej lindjes është disi më këmbëngulës. Waldron pajtohet me filozofët si Eva Kittay dhe Lawrence Becker të cilët insistojnë se çdo teori e mirë e drejtësisë duhet të përligjë të drejtat e njerëzve që kanë paaftësi të rënda. Ai prandaj nuk është i hapur ndaj, siç iu pëlqen të thonë filozofëve, “të brejturit e hekurit me dhëmbë” dhe të konkludojë se ata që kanë paaftësi të rënda në fund të fundit nuk janë të barabartë me ne. Sido që të jetë, mund të jetë shqetësues fakti se Waldron e vë veten pa nevojë në terren të paqëndrueshëm. Në një enciklikë, Papa Gjon Pali II foli kundër secilës përpjekje të të bazuarit të vlerës njerëzore në kapacitete të cilat nuk ndahen prej më të cënueshmëve prej nesh; ne i detyrohemi njëri tjetrit kujdes dhe dashuri të barabartë, tha ai, sepse Zoti na lë në besim të njëri tjetrit. Një pikëpamje e tillë natyrisht se nuk është e përdorshme për dikë me qasje rreptësisht shekullare. Por nuk është e nevojshme që t’i apelohet hyjnores në mënyrë që të deklarohet se barazia është thjesht një përkushtim themeltar, i pabazuar në assecilin tipar njerëzor. Kështu filozofja Margaret McDonald argumenton se të shpallësh bindje në barazinë njerëzore “nuk do të thotë të pohosh fakt, por të zgjedhësh anë.” Të pyesësh pse këtë anë e jo tjetrën, vazhdon ajo, është “disi si të pyesësh dikë pse e duan fëmijën e tyre, ose pse e duan bashkëshortën/in apo partneren/in e tyre. Thjesht, i duan.”

Waldronit nuk i pëlqen të japë këtë lloj përgjigjeje pyetjes se pse parimi i barazisë themelore zgjatohet te njerëzit me paaftësi të rënda. Kjo nuk është për shkak të mungesës së religjiozitetit. Perspektiva e krishterë e Waldronit “aludohet tejpërtej”, siç thotë ai, dhe është temë e njërit prej kapitujve të librit.

Në atë kapitull ai sugjeron që një themel religjioz për barazinë themelore njerëzore mund të jetë i domosdoshëm – një tezë të cilën ai e zhvilloi në librin e vitit 2002 “Zoti, Locke, dhe Barazia [God, Locke, and Equality]” – për të shpjeguar pse kapacitetet njerëzore për arsye, moraliltet, autonomi, dhe dashuri kanë fuqinë e duhur për të qenë baza të barazisë njerëzore. Se këto kapacitete, sugjeron Waldroni, marrin një rëndësi më të thellë e më të ndryshme kur ato shihen për vendin që kanë në një tregim të vullnetit të lirë, mëkatit, pendesës, faljes, bashkësisë, dhe shpëtimit. Këtu Waldroni shkëputet nga rrymat dominante filozofike; siç shkruante te “Zoti, Locke, dhe Barazia”, të artikulosh një themel joteologjik për barazinë është “një manovër mbi të cilën varet në mënyrë absolute liberalizmi shekullar.” Implikimi i Waldroni është se po deshëm të jemi vërtet egalitarë liberalë, do të na duhet të heqim dorë nga shekullarizmi ynë.

Megjithatë, varësisht se a flet në regjistrin shekullar a religjioz, Waldron mendon se ne do të duhet të jemi në gjendje të shpjegojmë se pse njerëzit me paaftësi të rënda janë të barabartë me ne: nuk mjafton të thuhet se ata thjesht janë ashtu. Argumenti i tij i parapëlqyer është se njerëzit me paaftësi të rënda kanë trupa, cilatdo të jenë dëmtimet e tyre, që shpërfaqin një teologji natyrale, e tillë që do të thotë se njerëzit me paaftësi të rënda potencialisht kanë kapacitete që japin bazë për barazinë njerëzore. Se a është një fëmijë në gjendje të flasë apo jo, Waldron thotë, struktura organike e trupit të saj – gjuha, laringu, kanalet nervore të trurit – janë “të pakuptueshëm përveçse me supozimin se ato janë duke u zhvilluar për të folur.” Në të njëjtën mënyrë, trupi i një personi me paaftësi të rënda ka një strukturë organike që është poaq e pakuptueshmë përveç me supozimin se kjo është një krijesë e sajuar për arsye njerëzore, autonomi, moralitet, dhe dashuri.

Waldron nuk dëshiron që të thirret në ndonjë metafizikë të frikshme: “Argumentimi bazë këtu është evolucionar, jo teologjik.” Argumenti i tij zhvlerësohet disi prej faktit se biologët shpesh shpjegojnë psikologjinë duke iu referuar funksionit evolucionar: sytë u zhvilluan për të parë, krahët u zhvilluan që zogjtë të mund të fluturojnë, e kështu me radhë. Por nuk është krejtësisht e qartë sesi kjo mund t’i hyjë në punë etikës sonë. Nëse një njeri me paaftësi të rënda është, në një mënyrë të rëndësishme, “i krijuar” për të qenë në gjendje të arsyetojë ose të jetë autonom, a është një i shurdhët gjithashtu “i krijuar” për të qenë në gjendje të dëgjojë? Ose meqë ra fjala, a është një homoseksual “i krijuar” që të jetë heteroseksual? A është një grua e lumtur e pa fëmijë “e krijuar” që të riprodhohet? Teoricienët e aftësive të kufizuara, mes të tjerëve, na kanë mësuar që të njohim forma të shumëfishta të lulëzimit të jetës njerëzorë, një vizion të cilën gjithashtu e ndan dhe e përqafon Waldroni. Por të mbash besimin së bashku me atë vizion, mund të jetë në kundërshti me pikëpamjen se funksioni biologjik përmban peshë etike.

Në të argumentuarit e asaj çfarë i bën njerëzit me paaftësi të rënda të barabartë me ne, Waldron gjithashtu provon të “ballafaqojë dhe hedh poshtë” një argument të njohur të bërë nga filozofi Peter Singer. Singer vëren se shumë prej nesh do të ishin instinktivisht të tmerruar nga ideja e të trajtuarit të një njeriu me dëmë të rënda kognitive në mënyrat sesi ne rregullisht i trajtojmë kafshët me kapacitete të ngjashme kognitive. Por kjo, thotë Singer, është jokonsistente; nëse njerëzit me paaftësi të rënda janë të barabartë me ne, atëherë sigurisht edhe shimpanzetë, delfinët, derrat, dhe elefantët janë gjithashtu. Si besimtar i barazisë së dallueshme – idesë se njerëzit kanë dukshëm më shumë vlerë se kafshët – Waldronit i duhet të rezistojë konkluzionit të Singerit. Kjo është arsyeja pse Waldron nuk e zgjeron atë që llogaritet si shtrirje “e rëndomtë” e kapaciteteve njerëzore për të përfshirë ato kapacitete të cilat njerëzit me paaftësi të rënda në fakt i posedojnë. Por, në vend të kësaj, duke i vendosur bazat e barazisë në kapacitetet potenciale të njeriut me paaftësi të rënda, ai shpreson të mbrojë tezën e barazisë themelore njerëzore pa i dhënë barazi kafshëve jonjerëzore.

Waldroni e quan “oportunist” argumentin për të drejtat e kafshëve të Singerit të bazuar në paaftësi, meqë “ai merr vështirësinë me të cilën ballafaqohen teoritë e barazisë njerëzore në rastin e njerëzve me paaftësi të rënda si mundësi për të rimenduar pyetjen e ndarë të të drejtave të kafshëve.” Thënë më ndryshe, analogjia e Singerit ka më shumë gjasë që t’i bëjë njerëzit që t’i trajtojnë më keq personat me aftësi të kufizuara sesa t’i bëjë ata që t’i trajtojnë më mirë kafshët. (Përshtypja se Singeri nuk është thjesht i interesuar vetëm që të lartësojë statusin e kafshëve nuk përmirësohet me faktin se ai mbron lejueshmërinë e eutanazisë për foshnjet me aftësi të kufizuara, duke pëfshirë ato me paaftësi relativisht të lehta.) Ky është një zhgënjim moral që mbrojtësit e të drejtave të kafshëve ndonjëherë duan të bëjnë argumentin e tyre duke shfrytëzuar të drejtat aq të brishta që u janë dhënë personave me aftësi të kufizuara. Që Singeri zgjedh të argumentojë në këtë mënyrë del të jetë posaçërisht zhgënjyese, meqë rasti i të drejtave të kafshëve mund të bëhët bindshëm mbi bazën e asaj çfarë është e veçantë për kafshët: instinkti dhe inteligjenca, praktikat e komunitetit dhe përkujdesjes, prirja për të vuajtur emocionalisht dhe fizikisht, dhe kapaciteti për dhembshuri, dashuri, dhe hare.

Mund të krijohet përshtypja, me të lexuar “One Another’s Equals”, se Waldroni nuk mendon se ka ndonjë gjë tmerrësisht të veçantë te kafshët. Njerëzit duket se i tejkalojnë kafshët e tjera në çdo aspekt. (Urdhri i zotit në Zanafillë për të krijuar njeriun sipas shëmbëlltyrës së tij, ndiqet menjëherë nga dhuarata që Zoti i bën njeriut për sundim mbi “çdo gjë që lëviz.”) Na thuhet nga Waldroni se nuk ia vlen të provosh të mësosh një mace, por nuk thuhet shumë për kapacitetin e jashtëzakonshëm për të nxënë që shfaqet te shimpanzetë, delfinët, korbat, dhe oktapodët. Waldroni flet për merakun universal njerëzor me ritualet e vdekjes, por ai nuk flet për praktikat e ndërlikuara kulturore të elefantëve që mbajnë zi. Ai e lartëson kapacitetin njerëzor për arsyetime morale, pa e trajtuar kapacitetin e disa specieve për sakrificë dhe shërbim të pashoq. Mbi të gjitha, ai nuk merret me cënueshmërinë e kafshëve ndaj vuajtjes dhe vdekjes, një cënueshmëri të cilën ne njerëzit jo vetëm se e ndajmë me ta, por që shumë shpesh duket si gjëja më e rëndësishme për ne.

Një mendim qendror për librin e Waldron është se barazia themelore as nuk presupozon se të gjithë njerëzit janë identikë, e as nuk kërkon që ne të marrim trajtim identik. Barazia është në përputhje me dallimet e stërmëdha individuale. Në momentin që kemi menduar kështu, pse duhet që të ngulim këmbë që kafshët janë të pabarabarta me ne? Kafshët nuk janë identike me ne, dhe ata nuk kërkojnë apo lejojnë trajtim identik. Luanët nuk kanë të drejtë në edukim, po aq sa ne kemi të drejtë të gjuajmë gazela në fusha të hapura. E prapëseprapë, mund të jetë që kafshët meritojnë shqetësim dhe respekt të barabartë, edhe pse të ndryshëm. Sigurisht se Waldron nuk e sheh punën kështu: kur ai krahason një njeri me një kafshë ai sheh dy krijesa të një statusi fundamentalisht të ndryshëm moral. Por këtu do të mund të thoshim atë çfarë Waldroni thotë vetë për ata që mohojnë barazinë njerëzore, se të shohish barazinë nevojitet që së pari ta besosh atë.

__________

Artikulli origjinal në The New York Review of Books