Desublimimi i filozofisë
Filozofi i njohur amerikan, Richard Rorty, në librin e tij eseistik “Contingency, Irony and Solidarity” pohon se përpjekja për ta “fuzionuar sferën private dhe publike” e ka karakterizuar traditën e mendimit metafizik perëndimor. Dhe kjo trashëgimi pikënisjen e saj e ka në pyetjen e vjetër platonike se “pse është në interes të dikujt që të jetë i drejtë?
Kjo pyetje ka karakter imperativ politik. Sepse hulumtimi dhe njohja e drejtësisë brenda shpirtit njerëzor shkon paralelisht me kërkimin e kritereve të drejtësisë politike. Përsosja e së parës e shtron rrugën për ndërtimin e një rendi ideal shtetëror. Një pleksje e tillë ndërmjet qëllimeve individuale dhe atyre sociale po ashtu është afirmuar nga doktrina e shpëtimit të krishterë që e kumton si rrugë të vetme “vetërealizimin e njeriut nëpërmjet shërbimit ndaj të tjerëve.” Pra me anë të këtyre doktrinave është tentuar të kultivohet bindja se nxitjet personale për plotësimin e nevojave, shpresave dhe “projekteve private duhet të jenë identike me solidaritetin shoqëror”. Por, pikërisht kjo etje për t’i sintetizuar këto dy sfera mbi të vërtetat “meta-historike”, transcendente dhe fondatore, ka qenë dhe gabimi qenësor i mendimit filozofik.
Prandaj, sipas këtij mendimtari, ridefinimi i rolit të kahershëm të filozofisë është një nevojë imediate. Desublimini i misionit të saj tradicional publik dhe politik si dhe më kryesorja divorcimi nga intenca e standardit “platoniko -kantian” për ta unifikuar gjithqysh “sferën private dhe publike” nën një ombrellë eternale teorike, janë disa nga detyrat e mendimit post-filozofik. Kjo ndërmarrje përfshin po ashtu edhe ‘dehynjëzimin’ e nocioneve kryesore të saj, sikurse uni, njohja, virtyti, shpëtimi përfundimtar etj.
Për këtë teoricien, trashëgimia e kasnisur nga Sokrati, në epiqendër të së cilës gjendet thirrja për “vetënjohje”, duhet të zëvendësohet nga “nxitja për vetëkrijim”. Me këtë kthesë gradualisht shtrohet rruga e çlirimit nga tundimi për t’u arratisur nga koha dhe rasti”. Dhe më kryesorja krijohen kushtet për “zëvendësimin e të Vërtetës me Lirinë si një nga qëllimet themelore të të menduarit dhe progresit social”. Inicimi i kësaj kthese “anti-teorike” nënkupton edhe “rehabilitimin” e formave të tjera të prodhimit kulturor, të lidhura kryesisht më shumë me narracionin. Prandaj, nuk është e rastësishme që me kalimin e kohës “romanet, programet televizive dhe filmat, ua kanë zënë vendin predikimeve religjioze dhe traktateve doktrinare si instrument që i shërben po ashtu ndryshimit moral dhe progresit”.
Kështu, filozofia si i horizonti mendor i të vërtetës absolute e humb prestigjin dhe aureolën që e kishte gëzuar ndër shekuj. Zhytja nëpër puset e thella teorike të kësaj disipline nuk ofron garanci se mund të gjenden kriteret e duhura për ta drejtuar jetën e vetme të drejtë, të vërtetë, racionale, të virtytshme për të gjitha qeniet njerëzore.
E, pikënisja e kësaj tendence që gradualisht filloi ta pushtonte imagjinatën mendore të Evropës, mund të merret ngjarja e Revolucioni Francez si dhe krijimet poetike romantike. Me të parën u dëshmua se fjalori politik i deri atëhershëm i raporteve sociale, justifikimi i hynjëzuar hierarkik dhe spektri i institucioneve sociale mund të përmbyset brenda natës, kurse me të dytën poetet e këtij brezi ngulmuan se “arti në vend se të mendohet si mjeshtëri imituese, duhet të afirmohet si mundësi vetëkrijuese.” Me këtë afirmim ky brez e hapi shtegun e etablimit të artit në atë vend që “tradicionalisht e kishin zënë religjioni dhe filozofia.”
Kjo nuk do të thotë se “heronjtë e mendimit të së kaluarës” as nuk duhet të lexohen dhe as të studiohen. Apo të hidhen në “muzeun e vjetërsirave historike” pa ndonjë vlerë për zhvillimin kulturor të njeriut. Mirëpo, krijimet e tyre s’e ofrojnë të vetmin horizont të kuptimit. Madje ata duhet të riinterpretohen dhe t’u përshtaten qëllimeve tona. Kurse këtë nevojë në punimin “Tatëpjeta e të vërtetës shëlbyese dhe lulëzimi i kulturës letrare” shumë më mirë mbase mund ta plotësojë kjo e fundit. Madje nga këndvështrimi i kësaj forme të menduarit “si feja ashtu edhe filozofia mund të duken si zhanre letrare”. E si rezultat i zhvendosjeve të tilla, s’kapullohemi nga ekstaza teorike e të “vërtetave shëlbyese” për ta vlerësuar “çdo send, person, ngjarje, ide dhe poemë, në një kontekst të vetëm i cili në njëfarë mënyre do të na paraqitej si natyror i paracaktuar dhe unik. Ku kjo e vërtetë do të ishte i vetmi kontekst që do të kishte rëndësi në përpjekjen për t’i dhënë formë jetëve tona, meqenëse ai do të ishte i vetmi në të cilin jetët tona shfaqen ashtu siç janë realisht”.
Në saje të këtij transformimi mund ta ndërgjegjësohemi për numrin e madh të qëllimeve të mundshme dhe të jemi të pavarur në zgjedhjen e tyre. Ndërkohë, kjo e fundit është edhe më afër etosit demokratik. Sepse, për dallim nga filozofia që e ka promovuar sintezën totale të qëllimeve, kultura letrare nuk joshet nga fantazma të tilla. Ajo e njeh dhe e pranon pluralitetin e tyre. Një kusht ky i domosdoshëm edhe për konsolidimin e demokracisë.
Kurse “instrumenti” njohës kryesor i kësaj kulture mbetet imagjinata. Kuptohet kjo e fundit mund jetë e kufizuar në kohë. Mirëpo është e mundur që këta “kufij të tashëm të zgjerohen vazhdimisht. Sepse duke konsumuar pjellën e vet, imagjinata është një zjarr përherë i gjallë e në përhapje. Ajo varet nga koha dhe rasti për të lulëzuar, por ndërsa qëndron dhe ruan kujtesën e së shkuarës së vet në të njëjtën kohë do të vazhdojë të kapërcejë kufijtë e mëparshëm”. E këtij misioni, mbase më mirë se askush tjetër, i shërbyen ata filozofë që shkuan gjurmëve të poezisë romantike anti-platonike, duke insistuar që në vend të “rolit kontemplativ në kërkim të së tërës, fokusin e tyre ta orientojnë më shumë ka kontigjencat e ekzistencës individuale”.
Ironia si zëvendësim për filozofinë
Ky projekti për ta tejkaluar rolin sipëran të filozofisë që ajo e kishte pretenduar që nga Platoni deri te Hegeli, padyshim se prodhon edhe implikime politike. Me këtë deligjitimim perëndon edhe misioni i saj social dhe publik si udhëzuese e vetme teorike. Ajo e merr rolin dhe funksionin e kërkimit të shtigjeve për “vetëkrijimin privat të individit” me anë të “metaforave të reja dhe jo atyre që janë trashëguar nga e kaluara”.
Është ky ndryshim që e bën të panevojshme filozofinë për demokracinë. Për më tepër e dyta mund të operojë dhe funksionojë pa asnjë vështirësi pa ndihmën e së parës. Prandaj në vend se të humbim kohë në kërkim të parimeve fondatore mbi institucionet demokratike, më shumë duhet të fokusohemi në pasojat praktike që krijon funksionimi apo mosfunksionimi i tyre. Me anë të rrëfimeve, pohon Rorty, ne i tregojmë vetes se çka ndodh nëse shthuren mekanizmat institucionalë kushtetues. Çfarë konsekuenca prodhon dështimi i demokracisë, etj. Sepse kemi mundësi ta krahasojmë me praktikat e triumfit të fashizmit, nazizmit, komunizmit, diktaturave teokratike etj. Nga ky krahasim ne ndërgjegjësohemi mbi përparësitë praktike të demokracisë.
Po ashtu i përfitojmë motivet se pse ia vlen që të sakrifikohet dhe luftohet në mbrojtje të tyre. Është iluzore të kërkohen këto arsye përtej “historisë dhe praktikës së institucioneve”. Justifikimi i saj mund të gjendet vetëm duke e krahasuar atë me “përpjekjet tjera për organizim social, qoftë ato që kanë lindur në të kaluarën”, apo ato që mund të firohen nga imagjinata utopike. Kurse nëse fjalori i racionalizimit iluminist kishte qenë frytdhënës për demokracitë liberale në fazën e tyre fillestare, me kalimin e kohës ai diskurs është shndërruar në pengesë për avancimin dhe konsolidimin e tyre. Kjo e bën domosdoshëm zëvendësimin e nocioneve tradicionale të së “vërtetës, obligimit moral dhe arsyes, me ato të metaforës dhe vetëkrijimit” edhe në këtë sferë.
E zhveshur nga barra misionare e së kaluarës filozofia duhet të përfundojë në ironi. Kurse politikisht këto tendenca mund të akomodohen në kuadër të projektit të “ironisë liberale”. Të gjitha formulat e tjera teorike që ende aspirojnë që demokracia duhet t’i mishërojë disa parime universaliste dhe racionaliste, Rorty i definon si “liberalizëm metafizik”. Të tillë e sheh e teorinë e Jurgen Habermasit. Ngase ky i fundit ende është peng i reminishencave të së kaluarës që s’mund ta paramendojnë filozofinë pa një mision politik dhe publik. Madje filozofi gjerman vazhdon të mendojë se doktrina e liberalizmit nuk mund të ketë sukses në mbrojtje të lirive politike, civile dhe juridike pa një “konsensus racional mbi atë së çka është në të vërtetë humane në natyrën njerëzore”. Kurse për “ironistët liberalë” as që ka nevojë të kërkohet një konsensus i tillë. Asgjë s’ka më “bazike se sa dëshirueshmëria jonë”. Madje as që duhet që ta kërkojmë të vërtetën mbi procedurat e deliberacionit racional. Është e pakuptimtë të insistohet në natyrën procedurale kognitive të diskursit praktik, ashtu siç rekomandon Jurgen Habermasi, i quajtur ndryshe si “racionalisti i fundit” në filozofinë bashkëkohore. Sepse i “vërtetë është çdo rezultat që lind nga diskutimi i lirë.”
Ne thjesht mund t’i lexojmë për nevoja private filozofë sikur Nietzsche, Heidegger, Derrida, etj., edhe pse praktikisht ata janë të padobishëm për qëllime publike. Pikërisht ashtu siç i lexojmë romanet.
Mbartësit e ironisë e kultivojnë në mënyrë konstante sensin e dyshimit mbi fjalorin e tyre. Ata nuk sajojnë qëndrime superiore në raport me vokabularët e tjerë. Po ashtu, “ata heqin dorë nga etja për t’i gjykuar gjërat ashtu “si në të vërtetë janë, por më shumë fokusohen në atë se si ato duken, në saje të riinterpretimit”. Kultura liberale vazhdimisht ka “nevojë ta përmirësojë këtë segment të jetës e jo të kërkojë “parime fondatore” për esencën e saj. Shoqëri të tilla duhet të orientohen më shumë nga fryma e poetizimit të tyre sesa nga ëndrrat iluministe të racionalizimit. Heronjtë e këtij rendi më shumë sesa klerikët, luftëtarët, të urtit dhe shkencëtarët që e kërkojnë të “vërtetën sipas kritereve ‘logjike’ dhe ‘objektive’ janë poetët”.
Ky përfundim ironik që e “zëvendëson realitetin për dukjen”, fokusohet në “vetëkrijimin e imazhit privat” dhe mban qëndrim refuzues ndaj idesë së argumentit me “argumentin” se proceduarat racionale të kësaj forme të rezonuarit duhet të braktisen si dhe nuk njeh asnjë “realitet” tjetër pos shijes dhe termave që i ka krijuar si horizont për ta gjykuar vetveten, nuk është se nuk vuan nga kontradiktat e brendshme. I vetëdijshëm se shumica e “mendimtarëve liberalë nuk ishin ironistë” dhe se shumica e ironistëve të glorifikuar nuk ishin liberalë, Rorty detyrohet ta pranojë se ironia në instancë të fundit mund edhe të mos jenë të dobishme për nevojat publike të liberalizimit. Por, ajo thjesht është “terapi” private. Ajo nuk përndizet nga nevoja për “seriozitet” publik. Ndërkaq liberalizmit s’i mbetet tjetër pos të mbijetojë nga kontigjencat historike, politike dhe pa një arsyetim teorik se pse ai është më i avancuar se sa rivalët e tij ideologjikë dhe politikë.
Pardoksalisht, kritika më thumbuese deri më tani ndaj ironisë është sajuar nga Hegeli, i cili çuditërisht në këtë vepër bashku me Nietzschen, Derridan dhe Foucaultin, kategorizohet si një nga “teoricienët ironistë, i rëndësishëm për nevoja private, por i padobishëm politikisht dhe publikisht”. Në ligjëratat e tij mbi estetiken “Aesthetics-Lectures On Fine Art” Hegeli, është ai i cili ndoshta më shumë se çdo mendimtar tjetër, e sulmon ashpër ironinë si sensiblitet artistik dhe qëndrim për botën. Këtë ndjeshmëri, filozofi gjerman e denigron si të kotë. Asaj i mungon serioziteti dhe është e zbrazët. Duke qenë vetëm shprehje e Egos së “pastër” çdo gjë tjetër shfaqet para saj si e pavlerë dhe pa rëndësi, me përjashtim të subjektivitetit që po ashtu izolohet në një abys trishtues. Kuptohet, kjo kritikë e Hegelit kundër ironisë ishte bërë nga pozicioni i tij filozofik i “validitetit absolut” dhe si e tillë nuk mund merret si kriter vendimtar në këtë debat, sidomos pas trandjeve që ka pësuar filozofia që nga koha e Hegelit deri më sot.
Sidoqoftë, kritikën më të spikatur ndaj projektit të ironisë liberale, në kontekst të debatit bashkëkohor, e ka artikuluar Richard, J. Bernstein. Ky i fundit duke u bazuar në doktrinën e tij “përtej objektivizmit dhe relativizmit” e atakon këtë teori si cinike dhe aspak të dobishme për demokracinë. Por, ku qëndron thelbi i polemikave dhe mosmarrëveshjeve ndërmjet këtyre protagonisteve të kësaj rrymë mendore? A ka nevojë ende demokracia për justifikim teorik? A duhet të mbrohen përparësitë e saj paraprakisht me argumente racionale, apo thjesht ky sistem mund të mbijetojë nga rasti dhe koha si dhe duke u bazuar vetëm në praktikën e saj? Dhe a mundet që pikërisht demokracia të shërbejë si alternativë “finale” si ndaj filozofisë ashtu edhe ndaj ironisë, për shkak se ajo ka brenda vetës edhe potenciale epistemike? Janë këto vetëm disa nga pyetjet që e karakterizuan këtë përplasje filozofike brenda shkollës neo-prgamtike amerikane, elaborimi i të cilave është bërë më i rëndësishëm se asnjëherë tjetër më parë, sidomos për shkak të krizave dhe kërcënimeve të shumëfishta që i kanë kapluar demokracitë.
Vijon
