Marksi argumentonte se sistemet ekonomike kanë pasur gjithmonë në vete eksploatimin e punëtorëve për qëllim të përfitimit të klasës së privilegjuar, e cila zotëron dhe kontrollon “mjetet e prodhimit.” Si rezultat, sipas Marksit, punëtorët janë “të tjetërsuar” [alienated] nga puna e tyre, nga produktet që prodhojnë, nga njerëzit e tjerë, dhe përfundimisht nga vetë njerëzimi i tyre, meqë jetët e tyre dhe puna përcaktohen jo prej vetë atyre, por prej kërkesave të një klase të privilegjuar dhe forcave pavetore të tregut.
Punëtorët e tolerojnë këtë padrejtësi të dukshme, shpjegon Marksi, sepse eksploatimi fshihet prej shikimit të të gjithëve përmes një rrjeti të ndërlikuar iluzionesh që ai e quan “ideologji.” Disa prej hutimeve domethënëse nën kapitalizëm përfshijnë kontrata për rrogë që gjoja i jep punëtorëve kompensimin e drejtë për punën e tyre, si edhe “nonsensin ideologjik për të drejtën” sikur se “shkëmbimin e lirë dhe të ndershëm”, “shpërndarjen e ndershme”, dhe pretendimin që kapitalistët të japin kontributin baras me punën. Këto dhe iluzione të tjera, së bashku me fenë dhe shtetin, që të gjitha mbajnë gjallë kapitalizmin si një sistem të eksploatimit dhe tjetërsimit.
Kritika e Marksit për ideologjinë ose “vetëdijen e rreme” përbën edhe trashëgiminë e tij më të qëndrueshme në Perëndim. Ajo ofron themelet intelektuale për punën e marksistëve që themeluan Shkollën e Frankfurtit në vitet 1920 dhe vazhduan ta zhvillojnë atë deri në vitet 1970. Ata ofruan themelin për çfarë quhet “teoria kritike”, e cila, duke u mbështetur në idetë marksiste dhe frojdiane, vë theksin te forcat e fshehta, që janë nën themel, e që përcaktojnë formën e kulturës. Tre librat që rishikohen këtu, vështrojnë jetët dhe idetë e anëtarëve më të famshëm të Shkollës së Frankfurtit.
Instituti për Kërkime Sociale, i njohur si Shkolla e Frankfurtit, u hap në Frankfurt, Gjermani, më 1924 si një institut neomarksist i përkushtuar në ekzaminimin dhe kritikimin e shoqërisë kapitaliste bashkëkohore. Ai ishte i mbështetur financiarisht nga tregtari më i madh i drithit në botë, Hermann Weil; i biri i tij Feliksi i kërkoi atij që të financonte një institut akademik shumëdisiplinar i cili do të shpjegonte se pse kishte dështuar revolucioni komunist në Gjermani dhe si do të mund t’ia dilte mbanë në të ardhmen. Prej 1930 deri më 1958, drejtor i institutit qe Maks Horkheimer. Gjatë kohës kur ai ushtroi këtë detyrë, Shkolla e Frankfurtit u detyrua të punonte në azil në Shtetet e Bashkuara prej 1934, kur nazistët erdhën në pushtet, e deri në fillim të viteve 1950.
Mendimtarët kryesorë të Shkollës së Frankfurtit ishin Horkheimer, filozofët Theodor Adorno dhe Herbert Marcuse, dhe psikanalisti Erich Fromm. Kritiku letrar dhe filozofi Walter Benjamin, edhe pse zyrtarisht nuk qe anëtar i insitutit, ishte i lidhur ngushtë me të dhe i ndikuar fuqishëm nga mendimet që rrodhën prej institutit. Të gjithë këta, përveç Frommit, ishin fëmijë të biznesmenëve të suksesshëm hebrenj. Sikurse Felix Weil, ata hodhën poshtë suksesin material të baballarëve të tyre kapitalistë përderisa, në të njëjtën kohë, përfitonin nga ai sukses.
Grand Hotel Gremina [Grand Hotel Abyss] nga Stuart Jeffries, një gazetar dhe kritik i kulturës shumë i respektuar në Britani, është një histori tërheqëse dhe e qasshme e jetëve dhe e ideve kryesore të mendimtarëve kryesorë të Shkollës së Frankfurtit, prej viteve 1900 e përgjatë viteve 1960. Kapitulli përfundimtar rrëfen për largimin e shkollës nga marksizmi drejt liberalizmit të majtë demokratik nën influencën e Jurgen Habermasit.
Që në fillim, Shkolla e Frankfurtit u koncentrua në gjetjen e argumenteve për dështimin e klasave punëtore për të përqafuar komunizmin. Gjatë viteve 1930, ajo përdori teorinë psikanalitike frojdiane për të shpjeguar pse klasat punëtore qenë magjepsur prej konsumerizmit kapitalist dhe pse ata u mblodhën përreth nazizmit. Anëtarët e Shkollës së Frankfurtit e panë fashizmin fillimisht si një prej etapave të fundit të kapitalizmit, duke përmendur si dëshmi aleancën e udhëheqësve industrial kapitalistë me Hitlerin. Megjithatë, përveç Marcuses gjatë viteve 1960, ata filluan të dyshojnë nëse kapitalizmi do t’i hapë rrugë komunizmit në Perëndim.
Titulli i librit të Jeffries rrjedh nga një thumb përçmues i marksistit hungarez Gyorgy Lukacs, që akuzonte se Adorno dhe anëtarët tjerë të Shkollës së Frankfurtit kishin vendosur rezidencën në “Grand Hotel Gremina”, një zmbrapsje “e pajisur me të gjitha rehatitë, në cep të një gremine, të asgjësë, të absurditetit”. Shkolla e Frankfurtit, sugjeronte Lukacsi, kishte braktisur lidhjen e teorisë me aktivitetin revolucionar (“praxis”) të Marksit. Ata qenë mbështjellë rehat në fushën e teorisë, duke vëzhguar nga larg spektaklin e kapitalizmit monopolist dhe duke komentuar pafrytshëm mbi shkatërrimin që po i bënte shpirtit njerëzor. Bertolt Brecht bëri kritikë të ngjashme, duke pretenduar se filozofët e Shkollës së Frankfurtit kishin tradhtuar revolucionin të cilin kishin dashur ta përkrahnin. Duke e fajësuar Shkollën e Frankfurtit për ftohtësinë e saj dhe për braktisjen e klasës punëtore, Lukacs dhe Brecht po e censuronin atë gjithashtu për elitizëm.
Anëtarët e Shkollës së Frankfurtit kishin arsye të mira për pesimizëm lidhur me efektshmërinë e teorisë marksiste për të nxitur praktikën revolucionare. Menjëherë pas dështimit të revolucionit marksist në Gjermani më 1919, shumica e klasës punëtore përkrahu një lloj tjetër të revolucionit. Me ngritjen e fashizmit totalitar në vitet 1930, Shkolla e Frankfurtit humbi besimin në aftësinë e punëtorëve për të ngritur një revolucion kundër kapitalizmit monopolist dhe shteteve që e mbanin të gjallë, ashtu siç kishte parashikuar Marksi se do të bënin. Ajo i konsideronte punëtorët si të paralizuar nga tendencat konformiste dhe të pazotë për të shquar burimet e ankesave të tyre në sistemin kapitalist. Një nga detyrat e Shkollës së Frankfurtit gjatë dhe pas viteve 1930 ishte që të shpjegonte iluzionet që nxitën si proletariatin ashtu edhe borgjezinë jo vetëm drejt konformitetit por edhe drejt barbarizmit dhe shkatërrimit të qytetërimit europian. Për dyzet vjetët e ardhshëm, Shkolla e Frankfurtit u angazhua në kritikimin e gati secilit aspekt të shoqërisë kapitaliste.
Walter Benjamin konsiderohet prej shumëkujt (përfshirë Jeffries) si mendimtari më origjinal i asociuar me Shkollën e Frankfurtit. Kritika e tij letrare mbi Kafkën, Proustin, Baudelairen, dhe të tjerët, ka pasur ndikim të jashtëzakonshëm, sikurse kanë pasur edhe esetë e tij mbi artin modern dhe mbi filozofinë e historisë. Përkundër përpjekjeve të anëtarëve të Shkollës së Frankfurtit për ta ndihmuar, ai nuk e pati të mundur që të gjendte një pozitë akademike apo të largohej nga Europa në fund të viteve 1930. Jeffries përshkruan jetën tragjike të Benjaminit, duke përfshirë edhe vetëvrasjen në Port Bou, Spanjë, afër kufirit francez, përderisa po përpiqej t’i ikte Gestapos dhe të nisej për Amerikë përmes Portugalisë.
Thënia e famshme e Benjaminit te “Tezat mbi Filozofinë e Historisë” [“Theses on the Philosophy of History”] ishte se “nuk ka asnjë dokument të qytetërimit që nuk është në të njëjtën kohë një dokument i barbarzimit”. Në të njëjtën masë është e njohur edhe metafora e tij në të njëjtën ese se Ëngjëlli i Historisë shikon mbrapsht dhe i sheh rrënojat e historisë që akumulohen në mënyrë konstante si një katastrofë të vetme. Ky koncept i pandashmërisë së qytetërimit dhe barbarizmit, një temë përsëritëse te Benjamini, e ndikuar ndjeshëm prej Shkollës së Frankfurtit. Jeffies përmend “Tezat” si bazament për Dialektikën e Iluminizmit [Dialectic of Enlightenment] (1944) të Horkheimerit dhe Adornos, vepra më e spikatur e Shkollës së Frankfurtit. Në parathënien e atij libri, autorët thonë se ata mëtojnë të bëjnë “asgjë më pak sesa që të shpjegojnë se pse njerëzimi, në vend se të hyjë në një gjendje vërtet njerëzore, po fundoset në një lloj tjetër të barbarizmit”. Ata argumentojnë se totalitarizmi nazist nuk ishte një lajthitje historike. Ai qe i rrënjosur në kapitalizëm, në Iluminizëm, dhe në civilizmin Perëndimor.
Adorno dhe Horkheimer argumentojnë se të arsyetuarit e Iluminizmit qe bërë subjektiv dhe instrumental, duke mos ndjekur më zbulimin e të vërtetave objektive universal, vlerat e vërteta njerëzore, apo drejtësinë dhe padrejtësinë e veprave dhe institucioneve. Ata thonë se ka një imperative kontrollues që firmat kapitaliste e maksimizojnë profitin pa konsideratë për pasojat. Në të njëjtën kohë, ata argumentojnë se kur pjesëmarrësit racionalë në ekonomi i maksimizojnë kënaqësitë e tyre, ata e përdorin arsyen instrumentale dhe kalkulimet strategjike që tregon natyrën amorale të kapitalizmit dhe prirjen e tij për të promovouar çfarëdo qëllimi arbitrar apo madje edhe të lig, përfshirë fashizmin, për hir të përfitimit ekonomik.
Për Adornon dhe Horkheimer, metoda shkencore moderne poashtu mishëron arsyetimin instrumental, meqë qëllimi i saj është që të shfrytëzojë si natyrën dhe njerëzimin. Shkencat sociale dhe ato të natyrës janë bërë vegla për përdorim nga shtypësit kapitalistë. Struktura ekonomike e shoqërisë tash formëson problemet të cilave iu qaset shkenca dhe drejtimin e punës shkencore. Për më tepër, pasqyra shkencore e botës e nënkuptuar në “pozitivizëm” – të cilin Adorno dhe Horkheimer e panë si dominante në filozofinë Perëndimore – e shtrembëron realitetin duke insistuar se e vërteta mund të arrihet përmes vrojtimeve të botës së jashtme dhe operacioneve matematikore dhe logjike që përfshijnë ato vrojtime, pa konsideratë për vlerat morale apo estetike.
Në vitet 1960 Karl Popper mbrojti metodën shkencore kundër sulmeve të Horkheimerit dhe Adornos, në të ashtuquajturin “debat pozitivist”. Ai argumentonte se metoda shkencore qe ngritur mbi interesat e klasave; për të gjitha mangësitë e saj në aplikimin te shkencat sociale, kjo ishte e vetmja mënyrë për të angazhuar kritikisht në një kërkim të paanshëm për të vërtetën. Teoria Kritike është shumë më e mangët në këtë aspekt për shkak të radikalizmit të saj social dhe politik.
Në kapitullin “Industria e Kulturës – Iluminizmi si Mashtrim i Masave,” [The Culture Industry – Enlightenment as Mass Deception”], të cilën e shkroi Adorno, ai përmend gjithanshmërinë e ideologjisë kapitaliste në kulturën e masave në Amerikë dhe kritikon pamëshirshëm ata që ai e quan “Industri e Kulturës”. Ai përshkruan muzikën popullore, radion, televizionin, filmat e Hollywoodit, dhe reklamat si të pamend dhe shtypëse. (Ky dënim i pop kulturës dhe muzikës ka promovuar akuza të elitizmet e madje edhe racizmit, në pikëmapjet e Adornos kundrejt xhazit.) Kultura e masave nuk është rezultat i vetëshprehjes nga njerëzit e zakonshëm por një sajesë artificiale e imponuar prej së larti për t’i shpërqendruar dhe sprapsur ata që të mos angazhohen në aktivitete vërtet të vlefshme dhe përmbushëse. Adorno thotë se përbrenda kapitalizmit, liria e supozuar për të zgjedhur që e nxit kulturën e masave dhe konsumerizmin kapitalist është vetëm një iluzion, një ideologji, e cila gjithmonë e pasqyron shtrëngimin ekonomik.
Adorno konsiderohet përgjithësisht si anëtari më i ndërlikuar filozofikisht i Shkollës së Frankfurtit. Kritika e tij e Kierkegaardit, Husserlit dhe Heideggerit janë në focus të Adorno dhe Ekzistenca [Adorno and Existence], një kërkim i thuktë filozofik nga historiani i ideve nga Harvardi Peter Gordon. Adorno dënon vetëfokusin dhe subjektivitetin e ekzistencializmit të Heideggerit dhe Sartret si dhe fenomenologjinë e Husserlit. Siç shpjegon Gordoni, për Adornon, “zhargoni i autenticitetit” në ekzistencializmin e shekullit të njëzetë ishte gjimnastika përfundimtare në narcisizëm borgjez dhe vetabsobim, një mospranim për t’u përballur me realitetet shoqërore. Ai e konsideronte “autenticitetin” te Heideggeri dhe te të tjerët “filozofë të fashizmit”, si një fasadë për antisemitizëm.
Gordoni diskuton me thellësi kritikën e Heideggerit dhe ontologjisë ekzistencialë që paraqet Adorno në veprën e tij kryesore filozofike, Dialektika Negative [Negative Dialectics] (1966). Një temë madhore në këtë vepër është përqendrimi i gabuar mbi subjektin e vetëvetëdijes që e ka mishëruar filozofinë moderne që prej Descartesit dhe që theksohet posaçërisht në idealizmin e Kantit dhe Hegelit. “Gabimi i subjektivitetit konstitutiv” i tyre injoron atë çfarë Adorno e quan “primacia e objektit,” ose roli kyç që luhet nga realiteti material dhe objektiv dhe rrethanat historike në formimin e vetëdijes dhe vetëvetëdijes.
Sipas Adornos, idealizmi keqkupton subjektivitetin e vetes dhe marrëdhënien e saj ndaj botës: ai e konsideron veten si realitetin përfundimtar konstitutiv – “Uni absolut si burimi i botës.” “Mendja sovrane” nuk pranon që të tolerojë idenë e objektivitetit të natyrës si të mëhershme dhe të pavarur prej subjektivitetit të vetes. Ky është “tërbimi kundër natyrës” i idealizmit, i cili synon që të pushtojë dhe të nënshtrojë gjithçka që është “jo-unë” apo ndryshe nga vetvetja, dhe ta konsiderojë atë si inferior. Adorno e sheh ekzistencializmin si një përpjekje të dështuar për të çliruar prej subjektivitetit të idealizmit. Ai vlerëson se përpjekjet e tij filzofike janë të suksesshme në arritjen e një lirie të tillë.
Adorno dhe Horkheimer ishin pesimiste të regjur. Erich Fromm ishte më optimist, si edhe Herbert Marcuse disi më pak. Të dy mbeten në SHBA pasi që Adorno dhe Horkheimer u kthyen në Frankfurt më 1949. Fromm udhëhoqi kthimin e Shkollës së Frankfurtit drejt Freudit në vitet 1930, por ai u përjashtua nga instituti më 1939 mbi bazën se interpretimet që i bënte Freudit ishin joortodokse. Duke e sfiduar Marksin dhe Freudin, “socializmi humanist” i Frommit pohon se individët autonomë mund të çlirohen prej determinizmit edhe të insinktit edhe të shoqërisë në mënyrë që të arrijnë një vetëtransformim të kufizuar, lirinë, dhe dashurinë e vërtetë, madje edhe nën kushtet e kapitalizmit.
Marcuse ishte teoricieni kryesor i Së Majtës së Re në vitet 1960 dhe 1970. Te Njeriu Njëdimensional [One-Dimensional Man] (1964), ai deklaron se standardet e rritura të jetesës i kishin bërë klasat shumë të rehatshme për t’u revoltuar kundër kapitalizmit, përderisa konsumerizmi dhe pop kultura i ishin bashkuar religjionit si opiume të masave. Klasat punëtore, argumentonte ai, duhet të ndjejnë nevojë për t’u revoltuar si rezultati i kushteve ekzistuese të vetëtjetërsimit dhe jolirisë. Për Marcusen, anëtarët e shoqërisë kapitaliste janë të tjetërsuar nga vetvetja, nga puna e tyre, dhe nga njëri tjetri. Ai argumenton se se jemi të ngujuar në konsumimin e të mirave materiale dhe në zbrazëtinë e kulturës popullore. Kërkesat e rreme të konsumerizmit na shtyjnë që të punojnë shumë më shumë sesa është e nevojshme. Shijet tona janë të manipuluara, dhe ne na mungon liria për të kuptuar “nevojat e vërteta”.
Argumenti i Marcuses te Erosi dhe Qytetërimi [Eros and Civilization] (1955) është më optimist. Aty, kundër Freudit, ai avokon për çlirimin e parimit të kënaqësisë dhe seksualitetit në mënyrë që të sfidojë moralitetin borgjez dhe të krijojë një vetëdije revolucionare duke shkrirë Arsyen dhe Erosin: “Rropatja për një kënaqësi që zgjat krijon jo vetën një rend të zgjeruar të marrëdhënieve libidinale (‘komunitetin’) por gjithashtu… Erosi ripërkufizon arsyen sipas vetes. E arsyeshme është ajo që mban gjallë rendin e kënaqësisë”. Marcuse kishte gjysëm të drejtë sipas vetë skemës së tij: “Marrëdhëniet libidinale” janë “zgjeruar” por jo edhe vetëdija revolucionare; kapitalizmi dhe idelogjia e tij janë më në ngritje se kurrë më parë.
Shkolla e Frankfurtit e kategorizon idenë e lirë të shoqërisë kapitaliste, për të përdorur termin e Isaiah Berlinit, si jo më shumë sesa një “liri negative,” ose “liri prej” ndërhyrjes së të tjerëve. Kjo çon të atomizimi i shoqërisë. “Liria pozitive,” për krahasim, i lejon njerëzit që të veprojnë në mënyra të cilat i përmbushin vlerat e vërteta njerëzore. Kjo formë e lirisë bëhet e mundur vetëm me ndryshim socioekonomik që i jep fund tjetërsimit të individëve nga vetvetja dhe të tjerët.
Liberalizmi pohon se individët duhet të jenë të lirë të vendosin për vetveten se çfarë është e mirë dhe të veprojnë sipas parapëlqimeve dhe zgjedhjeve të tyre. Kapitalizmi në parim e komplementon pikëvështrimin liberal të vlerës njerëzore, meqë oferta i përgjigjet kërkesës dhe sistemi (gjoja) priret që të maksimizojë satisfaksionet e preferecave subjektive – ato për të cilat njerëzit paguajnë. Nën kritikën e papushuar të Shkollës së Frankfurtit ndaj kapitalizmit dhe kulturës së saj, shtrihet një refuzim i liberalizmit dhe i vlerës subjektive, i motivuar prej një lloji të perfeksionizmit etik.
Këta mendimtarë nuk brengosen fare për përmbushjen e dëshirës ose për parapëlqimet konsumeriste vetëm sa për hir të tyre. Shkrimet e tyre përfshijnë një pikëpamje gjithnjë e më të pranishme, por asnjëherë të shqiptauar qartë, se “emancipimi” konsiston në vetërealizimin e “e nevojave dhe vlerave të vërteta njerëzore”. Kjo do të arrihet përmes të ushtruarit dhe zhvillimit të aftësive të dallueshme njerëzore, përderisa të gjithë anëtarët e shoqërisë njerëzore përfshihen në aktivitete të tilla të dobishme si pjesëmarrja demokratike në prodhim, politikë, dhe kulturë. Për Shkollën e Frankfurtit, kultura konsumeriste kapitaliste e bën emancipimin të pamundur sepse ajo gjeneron nevoja të rreme të cilat bëhen pastaj dëshira të fuqishme. Këto nuk kërkohen nga natyra dhe nuk janë të nevojshme për vetëzhvillimin e aftësive njerëzore ose të forcave të tjera të prodhimit; e as që kërkohen si parakushte për përmbushjen e vlerave të vërteta njerëzore.
Edhe pse anëtarët e Shkollës së Frankfurtit menduan se Marksi e kishte ekzagjeruar rëndësinë e punës në kritikën e tij ndaj kapitalizmit, ata gjithashtu e pranuan si një problem themelor atë që ata e morën si inkurajimin e kapitalizmit për qëllime dhe caqe të rreme të cilat parandalojnë përmbushjen autonome të vlerave të vërteta njerëzore. Ata e akuzonin theksin utilitar të sistemit kapitalist mbi maksimizimin e pasurisë dhe, veç kësaj, përmbushjes ekonomike të dëshirave, sikurse reduktimin e arsyes në të menduar të pastër instrumental që ka për synim kontrollimin e natyrës dhe njerëzimit. Ata poashtu dënonin manipulimin e kapitalizmit, përmes reklamave dhe mënyrave të tjera, të preferencave të njerëzve për të mirat e konsumit, dhe shtypjen e saj ndaj kreativitetit njerëzor, spontanitetit, dhe lirisë së vetes.
Teoricienët kryesorë të Shkollës së Frankfurtit nuk ishin as skeptikë rreth të vërtetës, e as relativistë rreth vlerës. Fraza “vetëdije e rreme” sugjeron se njerëzit e kanë një keqkuptim për realitetin dhe mbahen pas besimeve dhe vlerave të rreme. Por Shkolla e Frankfurtit asnjëherë nuk e artikuloi një deklaratë eksplicite lidhur me vlerat e vërteta njerëzore, apo një teori të shoqërisë prej ku vlerat e të tilla do të mund të përmbusheshin. Kjo nuk qe sepse ata ishin relativistë, por më shumë sepse ata ishin pesimistë rreth validitetit të dijes filozofike dhe etike nën kapitalizëm.
Jurgen Habermas ishte përfaqësuesi parësor i gjeneratës së dytë të Shkollës së Frankfurtit. Ai konsiderohet në ShBA si filozofi dhe teoricieni social më madhor gjerman i 45 vjetëve të fundit. Biografia e Stefan Muller-Dohm është një kronikë e plotë dhe e detajizuar për karierën intelektuale të Habermasit.
Habermas erdhi në Frankfurt më 1956 për t’u bërë asistent i Adornos. Ai qëndroi aty për pesë vjetë dhe pastaj pranoi poste akademike në universitete të ndryshme gjermane. Eventualisht ai u kthye në Universtitetin e Frankfurtit më 1983, ku u pensionua më 1993. Përgjatë karrierës së tij, ai ka dhënë kontribute të qenësishme në filozofi, sociologji, teori politike, dhe kritikë kulturore. Ai gjithashtu ka qenë një intelektual publik i përkushtuar në Gjermani që prej viteve 1950, kur ai e sfidoi publikisht Heideggerin që të shpjegonte se çfarë kishte dashur të thoshte me “madhështia dhe e vërteta e brendshme” e Nacional Socializmit – një pretendim që Heidegger kishte bërë më 1935 te Hyrje në Metafizikë [Introduction to Metaphysics], dhe të cilën e la të paprekur, pa ndryshime a shpjegime, në ribotimin e librit më 1953.
Habermasi nuk identifikohet ngushtë me idetë kryesore të Shkollës së Frankfurtit, edhe pse ai e pranon se është ndikuar nga to në veprën e hershme të viteve 1969: “Unë fillova prej të zezës në të zezë të Teorisë Kritike të vjetër, e cila kishte analizuar përvojat e fashizmit dhe stalinizmit… [Por] gjendja jonë pas vitit 1945 ishte e ndryshme”. Sikur anëtarët e Shkollës së Frankfurtit, fillimisht Habermasi i konsideronte iluzionet rreth marrëdhënieve sociale dhe ekonomike të rrezikuara prej kulturës së kapitalizmit të vonë, si pengesë për autonominë individuale dhe politike. Por ai e refuzoi argumentin e Adornos dhe Horkheimerit rreth arsyetimit të Iluminizmit:
Unë nuk i bashkohem premisës themeleore të Teorisë Kritike, premisës se arsyeja instrumentale ka fituar aq dominancë saqë nuk ka asnjë rrugë për të dalë nga sistemi total i deluzionit, në të cilin mendimi arrihet vetëm në shkëndija të vogla prej individëve të izoluar.
Në vend të “dialektikës negative” pesimiste të Shkollës së Frankfurtit dhe krahasimit të saj të kapitalizmit me fashizmit, Habermasi ofron arsye për shpresë. Ai parasheh mundësinë e një shndërrimi pozitiv të shoqërisë kapitaliste në një shoqëri demokratike të “komunikimit pa dominim”, anëtarët e së cilës janë të vetëdijshëm dhe e njohin publikisht dhe i pranojnë bazat e marrëdhënieve të tyre shoqërore dhe vendosin demokratikisht për fatin e tyre. Këto kushte, shkruan ai, janë esenciale për të tejkaluar iluzionet e shkaktuara nga ideologjia.
Për Habermasin, tipari më i dallueshëm i llojit tonë nuk është ndërveprimi shoqëror përmes punës, sikur që ishte për Marksin, por ndërveprimi shoqëror përmes “diskursit” dhe “komunikimit”. Ai ngul këmbë se mirëkuptimi i ndërsjellë është qëllimi i duhur i diskursit njerëzor dhe burim i solidaritetit në shoqëri. Detyra e teorisë kritike është që të shquajë kushtet formale të diskursit ideal që bën të mundur komunikimin i cili është i lirë nga dominimi prej cilitdo pjesëmarrës ose dikujt tjetër, duke i mundësuar individëve që të arrijnë mirëkuptimin e vetvetes dhe të të tjerëve. Vetëm atëherë mund të arrihet emancipimi dhe autonomia.
Teoria e racionalitetit komunikativ dhe diskursit ideal e Habermasit, vëren Jeffries, është më shumë liberale sesa socialiste. Ai mbetet kritik i kapitalizmit, jo për shkak të tregjeve, të cilat ai i përkrah, por më shumë për shkak të koncentrimit të pronësisë së kapitalit dhe të pasojave shtrembëruese të pasurisë mbi demokracinë politike. Ndryshe prej anëtarëve neomarksistë të Shkollës së Frankfurtit, Habermas refuzon komunizmin dhe avokon për një kushtetutë demokratike liberale, ekonomi të tregut, dhe shtet socialdemokrat të mirëqenies, i cili mbron të drejtat e punëtorëve për përfaqësim dhe bashkëpërcaktim në vendimet e koorporatave.
Një rend kushtetues liberal është gjithashtu implicit në analizën e Habermasit për kushtet e diskursit ideal. Kjo është një kusht i nevojshëm për komunikimin racional dhe mirëkuptimin e ndërsjellë. Në mënyrë që të ketë shfrytëzim të efektshëm të lirive të tyre dhe që të përfshihen në diskurs demokratik disktues, qytetarëve demokratikë duhet t’u garantohen të drejta dhe liri themelore të barabarta si dhe resurse adekuate.
Siç vështron Jeffries, Habermas ka zhvilluar teorinë më të elaboruar sistematike filozofike dhe sociale që prej Kantit dhe Hegelit. Dhe siç ka thënë John Rawls, ai është gjithashtu filozofi i parë madhor gjerman që prej Kantit i cili përkrah dhe me plot ndërgjegje mbron liberalizmin dhe demokracinë kushtetuese. Këtu qëndron edhe rëndësia historike e Habermasit, posaçërisht në raport me mospranimin e liberalizmit demokrat nga Hegel, Schopenhauer, Marx, Nietzsche, Heidegger, dhe shumë prej Shkollës së Frankfurtit.
Përpara se të kthehej në Gjermani nga Kalifornia më 1949, Adorno dhe të tjerët përpiluan një studim të botuar si Personaliteti Autoritar [The Authoritarian Personality] (1950). Qëllimi i tij ishte që të identifikonte një “tip të ri antropologjik” i cili kishte për qëllim të identifikohej me udhëheqësit autoritarë. Një pyetësor i krijuar për të matur dhe ranguar njerëzit për nga potenciali i tyre fashist – “shkalla F” – u zhvillua dhe iu shpërnda 2099 njerëzve. Të gjithë qenë amerikanë të bardhë dhe të klasës së mesme. Adorno e përshkruan personalitetin autoritar duke iu referuar nëntë tipareve të personalitetit:
– Devotshmëri e paepur ndaj vlerave konvencionale, të klasës së mesme
– Qëndrim i nënshtruar dhe jokritik ndaj autoriteteve të idelizuara morale të brendagrupit.
– Kundërshti ndaj subjektives, imagjinatives, mendjeve të ndjeshme.
– Prirje për të…dënuar, refuzuar, dhe ndëshkuar njerëzit që i shkelin vlerat e tyre konvencionale.
– Besimi në determinantet e mistershme të fatit të individit…
– Preokupimi me dimensionin e të dominuarit-të nënshtruarit, të fortit-të dobëtit, udhëheqësit-ndjekësit; identifikimi me figurat e pushtetshme…
– Armiqësi e përgjithësuar, përgojim i njerëzores.
– Prirja për të besuar se gjëra të egra dhe të rrezikshme ndodhin në botë; projektimi i jashtëm i impulseve emocionale të nënvetëdijshme.
– Brengosje e tepruar me “ndodhitë” seksuale.
Shkalla F u kritikua gjërësisht për mangësi të shumta, duke përfshirë presupozimin se konservatizmi dhe autoritarizmi qenë të lidhur ngushtë. Kritikët shtronin pyetjen se pse autoritarizmi nuk u asociua me komunizmin dhe sugjeronin se një kontrast me i qartë ekzistonte mes demokracisë liberale dhe totalitarizmit si në të majtën edhe në të djathtën. Edhe pse Shkolla e Frankfurtit e dënonte fuqishëm totalitarizmin sovjetik, ajo nuk e bëri këtë në të njëjtën shkallë siç e dënoi nazizmin. Kjo qe pjesërisht për shkak të përvojave personale të anëtarëve si hebrenj gjermanë, bota e së cilëve ishte fshirë nga faqja e dheut nga fashizmi.
Jeffries shton se Shkolla e Frankfurtit kishte refuzuar që të bënte njësh totalitarizmin sovjetik dhe fashizmin dhe të dëntonte të dyja sepse ata e shihnin dominimin e një forme në të gjitha shoqëritë, përfshirë ato liberale kapitaliste. Është prirje e veprës së Adornos, Horkheimerit dhe Marcuses që të kritikojë si fashiste atë që ne tash e konsiderojmë si të zakonshme – shoqërinë blerëse dhe të konsumit, muzikën dhe kulturën popullorën, radion dhe TV-në, reklamat – që e bën Shkollën e Frankfurtit të duket tepër larg prej ndjeshmërive moderne liberale. Ne mundemi që ndonjëherë të ankohemi për eksceset kapitaliste dhe të shqetësohemi për zbrazëtinë e konsumerizmit, por pak prej nesh e dënojmë kapitalizmin si koruspion moral të vetes që na parandalon për të përmbushur vlerat e vërteta njerëzore apo për të njohur të vërtetën për vetat tona dhe marrëdhëniet tona shoqërore.
Zhvillimet e kohës së fundit sugjerojnë, megjithatë, se kritika e Shkollës së Frankfurtit mund të ketë një ngritje të re. Zgjedhjet e fundit presidenciale përdoren taktika autoritare të keqpërfaqësimit dhe manipulimit të besimit të adresuar ndaj njerëzve, të cilët qenë veçanërisht të ndjeshëm ndaj metodave të tilla; ato rezultuan në një fitore gati të përgjithshme të një partie politike që tash kombinon një program libertarian të privatizimit (në mos eliminimit) të shumë funksioneve publike dhe dominancën e përqendruar në pasurinë kapitaliste; dhe e vendosi në pushtet një president i cili është qëllimisht përçarës dhe i cili ka prirje autoritare, asnjë respekt për të vërtetën apo për institucionet demokratike, dhe shumë pak mirëkuptim apo brengosje për të mirën publike. Sado e largët që të jetë dukur akuza e Shkollës së Frankfurtit për aleancën e kapitalizmit me autoritarizmin, kritikat e saj tash nuk janë jorelevante përderisa po përballemi me nativizëm në rritje, besimit të pamenduar në një demagog dhe në fuqinë ekonomike, sikurse edhe me antipasti ndaj shkencës dhe argumentit të arsyeshëm, dhe një gatishmëri për të përqafuar një regjim të dezinformatës dhe manipulimit.
*
Librat e përmendur në artikull:
Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School nga Stuart Jeffries
Habermas: A Biography nga Stefan Muller-Doohm
Adorno and Existence nga Peter Gordon
Përktheu për sbunker: Bardhi Bakija
Artikulli origjinal i publikuar në ‘New York Review of Books’
