Kritikë filozofisë së subjektit

Kritikë subjektit kartezian

Subjekti është një ndër konceptet filozofike më të debatueshmit në historinë e filozofisë moderne. Si një konceptet i tillë, ai zë fill qysh në antikitet. Që nga Sokrati, sidomos Platoni e deri në ditët e sotshme është problematizuar si koncept filozofik. Mirëpo, në periudhën antike subjekti apo teoria mbi subjektin nuk ishte edhe aq e kristalizuar, pavarësisht se ishte vendosur njëfarë bazamenti mbi të. Mirëpo, fundamentin e tij të qëndrueshëm dhe ku në njëfarë mënyre arrin pikën kanonizuese të tij, subjektit i vendoset që me Descartes-in. Ishte Descartes-i i cili në historinë e filozofisë njihet edhe si filozofi, − me të cilin fillon edhe periudha moderne, − që subjektit i dha formën më të lartë kognitive të një koncepti. Mirëpo, duhet pasur parasysh, sepse siç shprehet edhe Roger Scruton-i se: “Tradita e përvijuar nga Descartes-i si themelues i filozofisë ‘moderne’ nuk duhet të na shpjerë në ngritjen e një muri të pakalueshëm midis mendimit filozofik të shek. XVII dhe gjithçkaje të mëparshme”. Me këtë Scruton-i na bën të vetëdijshëm për një rrugëtim më të hershëm që subjekti kishte. Mirëpo, shkëputja e Descartes-it në raport me periudhës paraprake (Mesjetën), ishte shumë e thellë si nga forma, po ashtu edhe nga përmbajtja. Përderisa periudha klasike proklamonte bashkimin, uniformitetin nëpërmes besimit, modernia në njëfarë forme projekton partikularen; subjekti tanimë ishte ai i cili nuk beson, por arsyeton.

Pra, me lindjen e subjektit si koncept modern, është edhe momenti kur fillojnë të zhbëhen strukturat teoretizuese të besimit mesjetar dhe të instalohet struktura e mendimit racional. Është Descartes-i, i cili me filozofinë e tij racionaliste konceptoi një rend të ri të të menduarit. Ai subjektin e bën koncept filozofik, i cili do ta përcjellë si hije pothuajse të gjithë epokën moderne. Maksima e tij e famshme cogito ergo sum, është momentumi i një hegjemonie në filozofinë moderne. Cogito ergo sum është edhe pikënisja origjinale e Descartes-it, që sipas tij kjo nuk është konkluzion, por: “Pohimi jam, ekzistoj, është doemos i vërtetë kurdoherë që thuhet prej meje ose konceptohet në mendjen time” (R. Scruton, Histori e Shkurtër e Filozofisë Moderne – nga Descartes-i tek Wittgenstein-i). Sipas Descartes-it ky pohim është i vërtetë vetvetiu. Ose siç pohon Nietzsche në lidhje me cogito-n karteziane se: “Atje është mendimi, prandaj ka mendim” − kjo mënyrë e të filozofuarit − “e ka prodhuar një tautologji të thjeshtë: dhe pikërisht ajo që është në fjalën, ‘realitet i mendimit’ nuk është i prekur – domethënë, në këtë formë ‘realiteti i dukshëm’ i mendimit nuk mund të mohohet. Ajo që Descartes-i ka dëshiruar ishte se mendimi duhet të ketë, jo një realitetit të dukshëm, por një realitet në vetvete” (F. Nietzsche, The Will to Power). Pikërisht subjekti kartezian bëhet një ‘realitet në vetvete’, një koncept metafizik i cili vetëthemelohet, por njëkohësisht ai na bën të varur që të kuptuarit e botës është i mundur vetëm nëpërmes tij.

Descartes-i nëpërmes metodës së tij të dyshimit metodik arrin që besimin ta zëvendësojë me arsyen, kurse në vendin e Zotit ta vendosë subjektin i cili tanimë racionalizon. Ai subjektin e modifikoi në formën më të thellë dhe më lartë kognitive që kishte deri më atëherë. Metodologjia të cilën ndjek Descartes-i për të arritur deri tek ndërtimi dhe konstituimi i këtij koncepti njihet si ‘dyshimi kartezian’. Padyshueshmëria në mëdyshje, Descartes-in e dërgon deri tek e vërteta e parë, tek mendimi. Këtu fillon edhe epoka e mendimit, siç thotë edhe Reiner Schürmann-i se: “Kur Descartes-i e vëren veten e tij se është duke menduar; atëherë ai në këtë përvojë konstaton bazamentin e patundur dhe të aftë për njohuritë themelore të një shkence universale. Këtu shohim premisën ‘Unë mendoj’ të ndërtuar si monoreferencë. Dhe më domethënësja është se këtu, ne shohim shfaqjen e dyfishtë të maksimizimit që e zhduk veçantinë e një fenomeni duke parashtruar atë − nuk ka me defenomenalizim − deri në pikën kur kjo është e aftë të bashkëngjitet me të gjithë strukturën e dijes” (R. Schürmann, Broken Hegemonies). Me këtë Schürmann-i konstaton fuqinë strukturore të aparatit njohës që Descartes-i kishte ndërtuar. Cogito-ja bëhet pikënisja e botës moderne, esenca e saj dhe mundësia për njohje të sigurt.

Sipas Descartes-it, është arsyeja ajo e cila na shpie tek e vërteta. Ky është edhe momenti kur cogito shndërrohet në një subjekt të vetizoluar hermetikisht. Mbase për këtë vetizolim Nietzschhe mendon se: “Mendimi racional është interpretimi sipas një skeme, nga e cila nuk mund të çlirohesh” (Will Durant, Friedrich Nietzsche – Vullneti për pushtet). Këtu Nietzsche, sipas Durant-it, na paraqet problematikën që mendim racionalist përmes mënyrës së strukturimit të argumenteve krijon një sistem të mbyllur, të shabllonizuar dhe i cili na nënshtron pastaj. Ky vetëkonstituim i subjektit kartezian nga kapacitetet e tij optimale racionale, pa kurrfarë tensioni të diktuar nga interaksioni me jashtë, i mundësohet që në raport me fenomenet të ketë një epërsi arbitrare. Cogito ergo sum do të bëhet rendi i parë i njohjes racionale prej nga më pastaj do të burojnë njohjet e tjera të reja. Cogito-ja bëhet instanca rregullative e së tashmes, një instancë imateriale, ahistorike. Andaj, Descartes-i për ta krijuar konceptin mbi subjektin duhej që siç shprehen Deleuze dhe Guattari “…duhet që ‘i pari’ veçanërisht të ndryshojë kuptim, të marrë kuptim subjektiv, duhet që çdo diferencë në kohë, që mes idesë dhe shpirtit që e formon si subjekt, të shuhet” (G. Deleuze, F. Guattari, Ç’është Filozofia?). Sipas Deleuze dhe Guattari është rrugëtimi idiomatik që ndjek cogito-ja. Dhe pikërisht kjo qe pikënisja edhe për Kant-in që ta ndërtojë filozofinë e tij mbi subjektin kartezian, por normalisht duke e ‘avancuar’ tanimë atë nga një subjekt pasiv, në një subjekt veprues. Me transcendentalizimi që Kant-i i bëri subjektit, krijoi një stad shumë më të ndryshëm nga subjekti kartezian. Me konstituimin e subjektit nëpërmes cogito-s, deri tek subjekti transcendental krijohet, po të shprehemi me gjuhën e Schürmann-it, një nga hegjemonitë më me ndikim të filozofisë moderne.

Kritikë subjektit transcendental kantian

Është Kant-i, ai që subjektin kartezian e rimodeloi dhe ristrukturoi në konditat e një metafizike transcendentale. Ai, subjektin e Descartes-it e njeh si psikologjizëm racional. Mbase kapërcimin fundamental që Kanti i bën kartezianizmit është se ai tërë objektivitetin e nënshtron në një domosdoshmëri në raport me subjekti dhe duke i dhënë subjektit të tij një fuqi totalizuese njohëse. Subjekti transcendental kantian është subjekti njohës, i cili nëpërmes shkallëve të njohjes si një domosdoshmëri, ku mendja bëhet instanca qendrore njohëse, subjekti bëhet ligjbërësi dhe ligjvënësi, i cili rregullon rendin e gjërave në botë. Nëpërmes këtij subjekti kuptimësohet i tërë realiteti fenomenal. Me këtë Kant-i e vendos një diskurs tërësisht arbitrar me predispozita totalizuese. Fakti se fenomenaliteti kuptimësohet vetëm nëpërmes subjektit transcendental shpërfaq diktimin hegjemonik të interpretimit të rendit të botës. Domosdoshmëria si pjesë inherente e së vërtetës për Kant-in është parakusht kuptimësues i ‘realitetit transcendental’. Kjo njohje a priori është edhe bazamenti i njohjes jashtë sferës empirike. “A prioria përkufizohet si e pavarur prej përvojës, pikërisht sepse përvoja nuk na ‘jep’ kurrë diçka universale dhe të domosdoshme” (G. Deleuze, Filozofia Kritike e Kantit). Ky është edhe momenti kur Kant-i realitetin fenomenal e suspendon nga mundësia e konditave njohëse.

Ky kapërthim i fenomenalitetit nën regjimin e a priorisë, ku mendja kantiane bëhet rregullatori i cili i jep kuptim çdo gjëje, për Nietzsche-n është tentativa që nga konditat e një jete reale të zhvendosemi në konditat e një realiteti objektiv metafizik transcendent. Për këtë ai thotë se: “Bota e vërtetë, është e pakapshme, nuk mund të tregohet, nuk mund të premtohet, por është tashmë vetëm një ngushëllim, një detyrim, një imperativ” (F. Nietzsche, Perëndimi i idhujve – ose si të filozofohet me çekiç). Këtu kritika e shprehur nga Nietzsche konsiston në absurditetin e të argumentuarit, sepse ai e kundërshton kategorikisht fuqinë e mendjes kantiane, e cila me një lehtësi të padurueshme e suprimon “Botën e vërtetë”. Zhbërja e mundësive dhe e perspektivave të ndryshme karshi rendit Natyror, − që subjekti transcendental i paravendos, ku krijon një fushë të shabllonizuar, dhe njëkohësisht të domosdoshme, si dhe mundësia e njohjes vetëm nëpërmes shkallëve të paravendosura, − e krijon idenë totalitare të një paradigme filozofike universaliste. Pikërisht kjo për Nietzsche-n është edhe çarje dramatike në këtë rend të gjërave, që fillon me vetë idenë fundamentale, idenë e Absolutit. “Ta ndash botën në ‘të vërtetë’ dhe në ‘dukje’, qoftë sipas mënyrës së krishterimit, qoftë sipas mënyrës së Kant-it (që në fund të fundit ishte një i krishterë i zjarrtë), është vetëm një sugjerim drejt dekadence, një simptomë e jetës zbritëse” (F. Nietzsche, ibid., f. 24). Nietzsche nuk e pranon këtë ndarje si ‘realitet’ dhe si ‘aparencë’ dhe njëkohësisht është kundër vendosjes arbitrare.

Duke parë se subjekti transcendental nëpërmes epistemës mendore mundohet ta totalizojë të gjithë njohjen tonë për botën, dhe nëpërmes saj ta vendosë në lëvizje tërë aparatin njohës, Foucault-ja e konsideron këtë si një tjetërsim nëpërmjet të cilit, tentohet që të iket nga realiteti i dhënë dhe të kapërthehemi në një instancë siç është mendja dhe të rrekemi pas kuptimësimit të botës, duke zbuluar të vërtetën e fundme, e cila do të shërbejë si një përligjje legjitime njohëse, duke shpërfillur në mënyrë të vetëdijshme tërë ekzistencën reale të botës. Për këtë Foucault-ja mendon se me këtë mënyrë: “Kant-i e shmang vetë përfaqësimin dhe çka është dhënë përbrenda tij, me qëllimin që ta adresojë vetën mbi bazën e të gjitha përfaqësimeve, formave të saj, që mund të parashtrohen. Prandaj nuk është që vetë përfaqësimet, në përputhje me vetë ligjet e tyre, mund të vendosen, dhe në të njëjtën lëvizje, të dekompozuara (nga analiza) dhe të rikompozuara (nga sinteza)” (M. Foucault, The order of things [An Archeology of the Human Sciences]). Këtu Foucault-ja na bën të ditur që kemi të bëjmë me një substancë pa substancë, e që nëpërmjet së cilës filozofia racionaliste gjatë tërë modernitetit kishte determinuar komplet mënyrën e të menduarit. Pra, Foucault-ja nëpërmes mënyrës së trajtimit arkeologjik të fenomeneve filozofike nuk e merr si referencë apo pikëvështrim subjektin transcendental, sepse sipas tij subjekti si i tillë, manifestohet në shumë rrafshe diskursive të subjekteve partikulare dhe se rëndësia e ‘subjektit racional’ aty është tercaiare. Me këtë Foucault-ja tregon krizën epistemologjike që e ka subjektit karteziano-kantian, i cili prodhon një terren të ri vëzhgimi mbi teorinë e subjektit. Gjithsesi edhe në këtë pikë Foucault-ja është mjaft i zëshëm në kritikën e tij që i bën subjektit dhe epistemologjisë, kur ky i fundit e determinon mundësinë e njohjes: “Kant-i duke e izoluar rastësinë, shfuqizon pyetjen; çfarë është rendi i gjërave, ndërsa para se të ishte kjo një çështje e krijimit të marrëdhënieve të identitetit apo ndryshimit në sfondin e vazhdueshëm të ngjashmërive, Kant-i sjell në pah problemin invers të sintezës së diversës. Kjo njëkohësisht transferon çështjen kritike nga koncepti i gjykimit, nga ekzistenca e gjinisë (të marra nga analiza e përfaqësimit), tek mundësia e lidhjes së përfaqësimit bashkë, nga e drejta për emërim në bazën për atribute, nga artikulimi nominal tek propozicioni i të vetvetes, tek folja që e themelon atë” (F. Nietzsche, Perëndimi i idhujve – ose si të filozofohet me çekiç).

Nëpërmes këtij rendi arbitrar njohës që për kuintesencë dhe substrat të tij ka domosdoshmërinë, për Nietzsche-n krijon një zhvendosje të qëllimshme nga realiteti përditësues jetësor. Kjo shpërputhje konceptuale për Nietzsche-n është momenti i parë i asaj që ka të bëjë me krizën dhe rënien e idesë së subjektit. “Vdekja e Zotit”, koncepti që prodhohet brenda kësaj metafore, është koncepti i dekompozimit të një episteme, e cila në njëfarë forme e ka mundësuar gjithë diskursin etiko-emancipues në filozofinë dhe kulturën perëndimore. Morali që Kant-i insitonte që të ishte imperativi i subjektit, për Nietzsche-n është i kundërnatyrshëm – “Gjykimi moral këtë ka të përbashkët me gjykimin fetar, që beson në realitete që nuk ekzistojnë”(Nietzsche, ibid., f. 44). Imperativi kantian është tendenca e vendosjes së një morali me predispozita metafizike dhe nëpërmjet subjektivizimit të tij merr karakter universalist. Kjo prerogativë e domosdoshme universaliste theksohet po ashtu edhe nga Deleuze i cili thotë: “Teza kantiane është: fenomenet u nënshtrohen domosdoshmërisht kategorive, aq sa, falë kategorive, ne jemi ligjbërësit e vërtetë të Natyrës” (G. Deleuze, Filozofia Kritike e Kantit). Nga kjo del se Kant-i edhe më arbitrarisht se Descartes-i vendos një normativitet i cili është i domosdoshëm në thelbin e vet. Nëpërmes subjektit transcendental, i cili është instanca e vetme dhe e fundit e kuptimësimit të botës, Kant-i e subjektifikon objektivitetin. “Fenomenet i nënshtrohen pra domosdoshmërisht njësisë transcendentale të kësaj sinteze dhe kategorive që e përfytyrojnë a priori” (Deleuze, ibid., f. 56). Pra, teza e Kantit se fenomenet i nënshtrohen aparatit të mendjes e paraqet fundamentin e idesë me karakter totalitar. Këtu vërehet edhe mëkati më i madh epistemologjik, është domosdoshmëria e cila nëpërmes Kant-it bëhet mjeti për reprezentimin e rezervuar. Ky është momenti kur ontologjia iu nënshtrua epistemologjisë. Me Nietzsche-n e më pas edhe komplet filozofinë postnietzscheane do të insistohet në zhbërjen e subjektit si instancë rregullative. Kritika që i bëhet subjektit transcendental është se ai nuk mund të na dërgojë drejt njohjes. Tërë kritikën që Foucault-ja i bën filozofisë refleksive racionaliste, arrin në konkluzionin se duke marrë parasysh aparatet diskursive si dhe manifestimin e tyre pa një epiqendër, ku njeriu do të mund të projektohej apo të projektojë, ai shpall edhe ‘vdekjen e subjektit’. Buzëqeshje filozofike* si një përgjigje filozofike është edhe një nga format më kuptimplote që i bëhet idesë së subjektit, por edhe të gjithë atyre sistemeve filozofike që insistojnë në universalizma të ndryshëm. Foucault-ja nuk dëshiron që të bjerë në grackën e skemave të filozofisë tradicionale, e cila e redukton mundësinë që ta shohim botën jashtë imazhit të saj totalizuese.

Me idenë që subjekti nuk ekziston, Foucault-ja nuk mëton që ta mbyllë horizontin e kërkimit, përkundrazi, ai me ‘vdekjen e subjektit’ e mbyll një formë të menduarit arbitrar, zhbërjen e kësaj esence e përjeton si një hapje e shumë mundësive për rishikimin nga një pluralitet perspektivash. Pra, për Focuault-ja fundi i njeriut-subjekt nuk e mohon mundësinë e një epistemologjie të re, por jashtë predispozitave moderniste. Për Foucault-në ky është vetëm fillimi i një rrugëtimi, i cili nuk i nënshtrohet më një normativiteti apo domosdoshmërie, por që rrugëton si një model pa tendenca gjithëpërfshirëse. Pra, siç vërejmë subjekti modern, por edhe subjekti në përgjithësi si një instancë vetërregulluese e botës, mund të themi se futet në një kritikë të thellë argumentuese dhe që në fund konkludohet, se në fakt ai nuk ekziston, por ishte miti i tij që u bë e vërteta e tij.

*Të gjithë atyre të cilët ende dëshirojnë të flasin për njeriun, sundimin e tij ose çlirimin e tij, të gjithë atyre që ende shtrojnë pyetjen për atë se çka është njeriu në esencën e tij, të gjithë atyre që dëshirojnë të nisen nga ai për të arritur deri tek e vërteta, të gjithë atyre të cilët, përkundrazi, e reduktojnë çdo njohje në të vërteta njerëzore dhe atyre që nuk dëshirojnë formalizime pa antropologjizime, të cilët nuk dëshirojnë të mitologjizojnë pa demistifikime, që nuk dëshirojnë të mendojnë e që menjëherë të mos u shkojë mendja se këtë e mendon njeriu, të gjitha këtyre formave të të menduarit të shtrembër e të shtrembëruar, mund t’ua kundërvëmë një buzëqeshje filozofike – e cila në të shumtën është heshtje. (Michel Foucault, The order of things [An Archeology of the Human Sciences]).