Mbresa nga leximi i librit “Një histori e Zotit” nga Karen Armstrong.
Ndryshe nga ç’bën autorja e librit në fjalë, unë zgjodha të fillojë rrëfimin e Zotit in medias res, duke anashkaluar mbi 2000 vjet histori, për të nisur nga episodi kur Krishterimi takohet me filozofinë pagane helene dhe romake. Ky takim paralajmëron periudhën në të cilën u formua nocioni i Zotit tek të tri “fetë abrahamike”, që ka lënë shenjë të pashlyer në mënyrën se si është besuar Zoti përgjatë historisë së këtyre tri feve, deri në vdekjen dhe jetën e tij pas vdekjes.
Megjithë fillet e tij semite, Krishterimi u zhvillua në ndërveprim me filozofinë pagane greke dhe romake (f.163)*, ndërsa më vonë u mbizotërua nga një Kishë e madhe me rregulla të njëjësuara të besimit të Zotit dhe të fesë. Paskëtaj, filozofia greke u mund nga feja e re e Krishterimit, ndonëse pati lëvizje që e pajtuan, ose së paku e përafruan, Zotin e grekëve me Zotin semit të Biblës. Mirëpo, në këtë rrugëtim, Zoti i mishëruar i Krishterimit u nda nga burimi i tij semit dhe u bë i huaj për nocionin semit të realitetit hyjnor.
Kjo hapi një kapitull të ri në traditën monoteiste, kur popujt e Lindjes së Mesme pranuan Islamsin pikërisht si nevojë për t’iu kthyer këtij nocioni më semit të realitetit hyjnor (f.200). Natyrisht, aty kishte edhe dinamika politike, por po flasim për një kohë kur këto dinamika përshkoheshin shumë nga domethënie fetare. Ky ishte projekti politik-fetar i Islamit të hershëm në Arabi (f.202), por edhe i një faze të mëvonshme të tij që, gjithsesi, ishte formuese për Islamin (f.245).
Fati i Islamit ishte si fati i Krishterimit dhe Judaizmit më parë: që të tri fetë kishin nisur si një përvojë semite e të kuptuarit të Zotit, por ndeshja me racionalizmin grek në qendrat helene të Lindjes së Mesme dhe përpjekja për të helenizuar Zotin e zbulesës dhe futja e filozofisë helene në misterin e Zotit, i kishte shndërruar ato në sisteme besimi goxha të ndryshme nga zanafilla e tyre semite. Në kapitullin e gjashtë (“Zoti i filozofëve”), Armstrong argumenton se në përpjekjen e tyre për të përputhur filozofinë greke me fenë, nga fundi i shekullit IX deri në fillim të shekullit XIII filozofët myslimanë (“fejlasufët”), ndër të parë El-Kindi dhe ndër të fundit Ibn Rushdi, futën elemente të racionalizmit grek në fenë semite që u reflektua edhe te tek dy fetë simotra në Lindje (f.252 dhe f.256), si Sadia ben Xhozef, Maimonidi.
Kjo ndërmarrje e “fejlasufëve” myslimanë rezultoi në një marrëdhënie paqësore në mes arsyes helene dhe traditës fetare islame, që u quajt “filozofi profetike” (f.257). Të krishterët latin ose perëndimorë, kishin mbetur prapa kësaj prirjeje dhe interesimi, që kulmoi me sintezën e Toma Akuinit, u zgjua më vonë, bash në kohën kur të krishterët grekë ose të lindjes dhe myslimanët kishin filluar të humbnin besimin në ndërmarrjen e “fejlasufëve” (f.297) dhe po i ktheheshin konceptimeve mistike të Zotit të trajtuara në kapitullin e shtatë (“Zoti i mistikëve”) të librit.
Zoti i racionalizuar nuk kënaqte plotësisht intelektin dhe ishte larg të kuptuarit të Zotit si mister i parrokshëm nga intelekti dhe i pashprehshëm me fjalë. Andaj, Zoti u mistifikua sërish. Misticizmi i ri hebre i zhvilluar gjatë shekujve XII dhe XIII, përjetimi mistik i Zotit nga të krishterët në Lindje dhe tradita mistike myslimane, që të trija e konceptonin Zotin, në një kuptim të thellë, si krijim të imagjinatës (f. 340), një dhunti kjo nga vetë Zoti (f. 344), me gjithë rreziqet që një ide e tillë paraqiste për të pastërviturit (f. 333) dhe kërcënimet për nocionet e etabluara të Zotit dhe zbulesës (f. 335).
Ndërsa njerëzit po kërkonin një Zot më të afërt që mund të rroket aty për aty me ndjenja, në vend të një Zoti të largët dhe të ndarë nga njerëzit që duhet konceptuar me logjikë e arsye ose një Zoti legalist të ligjit. Aq e fortë ishte kjo shtysë, sidomos në periudhën e trazirave politike (f. 349 dhe f. 353), sa që, për shembull, në Islam lëvizja mistike e njohur si sufizmi, u bë prirja mbizotëruese në shumë pjesë të botës myslimane (f. 349), ndërkohë që në Perëndim, megjithë praninë e një tradite mistike, ai kurrë nuk zuri rrënjë (f. 372). Përhapjen e spiritualitetit në Krishterimin perëndimor në Europë, e pamundësuan përmbysjet e Reformimit (f. 436).
Lëvizjet reformuese në shekujt XV dhe XVI, Armstrong i shqyron në kapitullin e tetë (“Zoti i reformatorëve”), duke përfshirë Europën e Rilindjes, e zbulimit të Botës së Re dhe të revolucionit shkencor, zhvillime këto që u reflektuan edhe në konceptin perëndimor për Zotin (f. 373) me reformat e Luterit (f. 399) dhe Kalvinit (f. 405), si dhe reformave të Kundër-reformimit (f. 411). Në Islam, paralelisht, po ndodhte një zhvillim i traditës së “fejlasufëve”, por i kombinuar dhe i pajtuar me traditën mistike, në kuadër të së cilës u shqua Mulla Sadra (f. 378). Hebrenjtë po zhvillonin një formë të re të spiritualitetit në kërkimin e paqes dhe shërimit shpirtëror pas dëbimit të tyre nga vendbanimet e tyre gjithandej Europës Perëndimore dhe Qendrore, gjatë shekujve XV dhe XVI (f.384), në krye me mistikun Isak Luria (f. 386).
Këto zhvillime ishin shumë të ndryshme nga njëra-tjetra, madje të kundërta: ndërsa në Islam, Mulla Sadra po zhvillonte një interpretim më simbolik të të vërtetave fetare, në Perëndim, priftërinj me ndikim po ngulnin këmbë në interpretime të fjalëpërfjalshme të teksteve fetare (f. 421). Këto interpretime, e konsideronin Zotin si një qenie, dmth si vetëm edhe një qenie atje, më e madhërishme se çdo qenie tjetër, por megjithatë, vetëm edhe një objekt në shumësinë e objekteve ekzistuese. Mirëpo, kostoja e flakjes të Zotit imagjinar të mistikëve dhe përqafimit të Zotit të arsyes të Reformimit u pagua nga zhvillimi dhe përhapja e ateizmit të fundshekullit XVIII dhe fillimshekullit XIX kur kultura shkencore dhe filozofike iluministe filloi me rreptësi të studionte çdo qenie, pa përjashtim. Duket se përgjegjësinë për ateizmin e ri të Epokës së arsyes, Armstrong e vë tek vetë teologët që e mbështesnin nocionin e Zotit si “vetëm njëra nga qeniet” (f. 421-2), temë e trajtuar në kapitullin e nëntë (“Iluminizmi”) të librit.
Teknikalizimi, modernizimi dhe fryma shkencore nuk çoi medoemos në ateizëm. Shumica e filozofëve të iluminizmit besonin në ekzistencën e Zotit, por kultura shkencore që mbizotëronte në këtë periudhë nuk mund ta merrte as Zotin si të mirëqenë. Ekzistenca e Zotit duhej provuar sërish, por kësaj radhe sipas postulateve dhe shijes së epokës së racionalizmit empirik. Provat e Aristotelit dhe Shën Palit nuk vlenin më.
Rëne Dekarti dhe Isak Njutoni ofruan ndihmën e tyre në këtë drejtim. Zoti që ata e provuan ishte i zhveshur nga misteri që e karakterizonte Zotin e mistikëve, sidomos doktrina e trinisë dhe mishërimit, si dhe besimet e tjera që nuk e kalonin testin e rreptë të shqyrtimit shkencor të Epokës së Arsyes.
Pati edhe teologë radikalë që zbatuan metoda shkencore në fe me qëllim për të çuar përpara një fe të të natyrës dhe arsyes të cilës i prin kërkimi racional dhe jo zbulesa dhe shtesat e mëvonshme (f.441-2). Duke i qëndruar besnik shpirtit shkencor të kohës, Ungjilli tani lexohej sipas kuptimit të fjalëpërfjalshëm të tij dhe jo sipas kuptimeve simbolike ose metaforike (f.443). Feja e re e arsyes u njoh si Deizëm.
Ajo u përqëndrua në porosinë morale të fesë dhe braktisi dogmën: mitet dhe misteret që e karakterizonin Krishterimin për shekuj të tërë. Ky ishte Zoti i Iluminizmit që ngriti krye kundër Zotit të doktrinave të Kishës që rëndonin mbi njerëzit. Për këtë braktisje të Zotit, përsëri, Armstrongu qorton vetëm kishat (f.447-8).
Epoka e Arsyes, me braktisjen e traditës dhe miteve fetare, nuk u përshkua vetëm nga racionaliteti. Krahas racionalizmit të iluminizmit pati edhe lëvizje fetare që donin të zbulonin Zotin drejtpërdrejt në zemër dhe jo përmes provave dhe autoriteteve të jashtme. Kjo “fe e zemrës” dhe racionalizmi i Iluminizmit kishin të përbashkëta: të dyja ishin kundër establishmentit fetar/teologjik dhe autoritetit të jashtëm, por “feja e zemrës” e pranishme tek të krishterët dhe hebrenjtë u përfaq në forma të devocionit përvëlues irracional që ishin shumë të ndryshme nga racionalizmi i ftohtë i Iluminizmit (f.455-88).
Në këtë periudhë, në botën myslimane nuk kishte zhvillime të krahasueshme, ndonëse – siç vëren Armstrong – ky përfundimim nuk është përfundimtar, pasi që zhvillimet intelektuale në islamin e shekullit XVIII nuk janë studiur shumë në Perëndim (f.489). Sidoqoftë, përhapja e modernizmit dhe frymës së Iluminizmit në botë, preku edhe mendimtarët myslimanë. Në libër kjo ilustrohet me dy protagonistë: njëri, mistik në Indi, në një kohë kur misticizmi po zbehej si forcë frymëzuese në botën myslimane dhe po zëvendësohej nga një lëvizje reformatore e freskët dhe e vrullshme, dhe tjetri, një reformator në Gadishullin Arab që u ngrit kundër traditës fetare me pretendimin për t’iu kthyer Islamit të burimit dhe përmirësimit të jetës politike e sociale në Arabi (f.489-90).
Në këtë kohë, në Europë filloi një prirje largimi nga Zoti i teologëve, i filozofëve dhe Zoti mekanik i Njutonit (f.492-3), duke e nxjerrë kështu Zotin edhe nga vendi i fundit që i kishte mbetur në Europë: nga vetë fizika. Natyrisht, një Zot që, sipas një përfytyrimi, ishte një nga gjërat që ekzistonin objektivisht, dhe si çdo ekzistencë objektive, edhe e tija mund të provohej. Por, meqenëse kjo kurrë nuk u provua, një Zot i tillë nuk mund të jetonte në epokën e racionalizmit empirik dhe nuk kaloi shumë kohë që të shpallej vdekja e Zotit me siguri të madhe (f.496), pasi që edhe po të provohej një zot i tillë, ai nuk do të ishte më Zoti, por një shëmbëlltyre a idhull i tij. Ky episod i historisë së Zotit tregohet në kapitullin e dhjetë të librit (“Vdekja e Zotit?”).
Filozofët e shekullit XIX sfidonin pikëpamjen tradicionale për Zotin që mbizotëronte në Perëndim: një hyjni e mbinatyrshme që ekziston diku jashtë nesh dhe botës. Ndryshe nga kjo, në traditat hebreje, myslimane dhe të të krishterëve ortodoksë, nocioni më imagjinar i Zotit nuk i njëjësonte idetë njerëzore për Zotin me vetë realitetin e Zotit, pasi që ky realitet nuk mund të përshkruhej a të konceptohej. Kur filozofët e periudhës pas vdekjes së Zotit diskutonin për Zotin, Armstrong vëren se ata po përsëritnin nocionet e vjetra të feve monoteiste: Fryma e Hegelit, Vullneti për të jetuar i Shopenhauerit, një e vërtetë psikologjike e përjetuar subjektivisht nga individët, Qenia e Hajdegerit (f.505-13).
Por, pavarësisht se kurrë nuk u provua ekzistenca e tij, pavarësisht se njerëzit u ngritën kundër tij, ta varrosnin ose edhe ta mbysnin, Zoti vazhdoi të jetonte. Por, nocioni ynë për Zotin nuk mund të ishte ai i periudhave para përparimit shkencor, revolucionit politik e shoqëror të Epokës moderne dhe para shpalljes së vdekjes së Zotit në shekullin XX: Zoti personal, Zoti që është vetëm një objekt natyror, qoftë në mesin, qoftë në fillim të të gjitha objekteve tjera, tani më nuk mund të ishte asgjë më shumë se sa një dhëmbëzor në makinën e madhe të universit; Zoti që ishte shkaku i parë i të gjitha qenieve nuk mund të ishte asgjë më shumë se vetëm një qenie në zinxhirin e qenieve, ndoshta hallka e parë, por prapë pjesë e zinxhirit; Zoti që ndërhyn në univers dhe përzihet në lirinë njerëzore, tani më nuk mund të ishte i ndryshëm nga diktatorët tokësorë. Ateizmi që mohonte një Zot të tillë ishe rrjedhojë e pritur dhe e arsyetuar (f.548). Zoti personal duhej të mohohej, jo vetëm për arsye shkencore, por edhe për arsye fetare (f.567).
Tani kërkohej një Zot mbi këtë Zot personal. Më saktë, kishte prirje që një nocion mbi-personal i Zotit të kërkohej në nocionet e teizmit të lashtë që nga kohërat biblike, ku pranohej transcendenca, misteri dhe natyra paradoksale e Zotit, e nuk kishte përpjekje që ajo që përfshihej në një sistem racional. Prirje të tilla u rikthyen pas vdekjes së Zotit edhe nga teologë, mendimtarë dhe filofozë që diskutohen në kapitullin e njëmbëdhjetë të librit (“A ka Zoti të ardhme?”). Zoti rronte edhe në shekullin XX në format e devocionit spiritualist, në mendjet kontemplative, madje edhe në kampin famëkeq të Aushvicit, tmerret e të cilit vranë Zotin në zemrat e shumëkujt, por edhe në forma spiritualiste të pashëndetshme dhe fundamentaliste e politike (f.548 dhe f.559).
Natyrisht, Zoti që nuk është vetëm edhe një qenie tjetër, rron në zemrat e një pjese të njerëzimit. Kështu ka qenë dhe mbetet edhe pas 4 mijë vjet histori të Zotit të prezantuar me aq mjeshtri e thjeshtësi nga Karen Armstrong. Idetë jetojnë dhe mbështeten nga imagjinata njerëzore vetëm arëhetë kur ato kanë një vlefshmëri në kohën dhe rrethanat e caktuara. Përndryshe, ato zbehen dhe nuk ka interesim që të mbështeten. Nëse ideja e Zotit nuk vlen për epokën e arsyes, skepticizmit apo kritikës, ajo do të braktiset dhe rikrijohet, më pas, në rrjedhën 4 mijë vjeçare të kërkimit njerëzor për kuptime, simbole dhe qendra të spiritualizmit (f.570).
