(Kjo ligjëratë përmban materiale nga Monarkia e Frikës: Një Filozofe vështron Krizën Tonë Politike [The Monarchy of Fear: A Philosopher Looks at Our Political Crisis], nga Martha Nussbaum, që do të botohet në vitin 2018)
PJESA E PARË
Në fund të Orestias së Eskilit, në qytetin e Athinës ndodhin dy shndërrime. Një prej tyre është i famshëm, e tjetri shpesh lihet pas dore. Në shndërrimin e famshëm, për të zëvëndësuar dhe përfunduar ciklin e gjakmarrjes, Atena prezanton institucionet ligjore. Duke vendosur gjykatën me procedura të rregulluara të fakteve dhe argumenteve, dhe një juri të zgjedhur me short nga qytetarët e Athinës; ajo deklaron se prej atëherë, në vend se përmes Erinieve, perëndeshave të lashta të hakmarrjes, gjakmarrja do të rregullohet me ligj. Por Eriniet nuk është se thjesht përjashtohen. Përkundër kësaj, Atena i bind ato që t’i bashkohen qytetit, duke iu dhënë atyre një vend nderi në nëntokë, si mirënjohje për rëndësinë e tyre për mirëqenien e qytetit.
Zakonisht, lëvizja e Atenës kuptohet si miratim se sistemi ligjor duhet të përfshijë dhe të nderojë pasionet ndëshkuese. Vetë këto pasione mbesin të pandryshuara; ato thjesht gjejnë një shtëpi të re të ndërtuar përreth tyre. Eriniet pajtohen që të pranojnë detyrimet e ligjit, por ato e ruajnë natyrën e tyre të pandryshuar, të errët e hakmarrëse.
Ai interpretim, megjithatë, injoron shndërrimin tjetër, një shndërrim që është brenda karakterit të vetë Erinieve. Me të filluar drama, Eriniet përshkruhen si të neveritshme dhe tmerruese. Thuhet se ato janë të zeza, të pështira; sytë e tyre pikojnë një lëng shumë të shëmtuar. Apoloni madje thotë se ato vjellin shtëllunga gjaku, të cilat i kanë gëlltitur nga preja e tyre. Ato i përkasin, thotë ai, një tiranie barbare ku mbretëron mizoria.
E as edhe atëherë kur ato zgjohen, Eriniet nuk i përgënjeshtrojnë këto përshkrime të zymta. Përderisa fantazma e Klitemnestrës i thërret, ato nuk flasin, por vetëm lëshojnë pasthirrma, të qara, e çirrje kafshësh. Kur ato fillojnë të flasin, fjalët e vetme që thonë janë “kapeni atë kapeni atë kapeni atë,” po aq afër thirrjes së gjuetisë së një predatori, sa e lejon zhanri. Klitemnestra thotë: “Në ëndrrën tënde e ndjek prenë, dhe leh si zagari i tërbuar pas ndjekjes së gjakut.” Edhe pse Erinieve më vonë u jepet një fjalim poetik, siç e kërkon zhanri, ne nuk e harrojmë asnjëherë këtë karakterizim fillestar.
Ajo çfarë ka bërë Eskili është përshkrimi i mërisë së pafre. Ajo është obsesive, destruktive, dhe ekziston vetëm për të shkaktuar dhimbje e të këqija. (Siç vështron filozofi i dalluar i shekullit të 18-të, Bishop Butler, “Asnjë parim apo pasion tjetër, nuk e ka për përfundim mjerimin e qenieve njerëzore.”) Ideja e Apolonit është se krijesat e tërbuara bëjnë pjesë diku tjetër, e gjithsesi jo në një demokraci që i përmbahet ligjit.
Të pandryshuara, këto Erinie, nuk mund të jenë në themelet e sistemit ligjor në një shoqëri që i përkushtohet sundimit të ligjit. Ju nuk i vendosni qentë e egër në kafaz dhe të prisni drejtësi. Por Eriniet nuk e bëjnë tranzicionin në demokraci të pandryshuara. Deri shumë vonë në dramë, ato janë ende vetet e tyre shtazarake, që kërcënojnë të vjellin helm mbi tokë. Pastaj, megjithatë, Atena i bind ato që të ndryshojnë veten në mënyrë që t’i bashkohen sipërmarrjes së saj.
“Qetësohuni, që të ndalni forcën e idhët të valës së zezë të zemërimit” – u thotë ajo. Por sigurisht se kjo do të thotë ndryshim virtual i identitetit, aq të lidhura janë ato me forcën obsesive të zemërimit. Ajo u ofron atyre incentiva për t’iu bashkuar demokracisë: një vend nderi, respektin e qytetarëve – por vetëm nëse ato adoptojnë një diapazon të ri ndjenjash, duke e zëvendësuar ndëshkimin (retribucionin) me dashamirësinë e drejtuar kah e ardhmja. Mbase më e rëndësishmja nga të gjitha këto është se, ato, duhet të dëgjojnë zërin e bindjes. Ato e pranojnë ofertën e saj, dhe shprehen “me butësi.” Secili, deklarojnë ato, duhet t’i japë tjetrit me zemërgjërësi, në një “mendësi të dashurisë së përbashkët.” Jo befasisht, ato shndërrohen fizikisht në mënyra përkatëse. Ato me sa duket marrin një pozicion vertikal për procesionin me të cilin përfundon drama, dhe ato pranojnë rroba të kuqe nga një grup qytetarësh përcjellës. Ato janë bërë athinase, në vend se bisha. Vetë emri i tyre ka ndryshuar: ato tash janë Të Sjellshmet (Eumenides).
Ky shndërrim i dytë është po aq i rëndësishëm sa i pari, në të vërtetë, ky është kyç kundrejt suksesit të të parit. Eskili tregon se një rend ligjor demokratik nuk mundet që të ndërtojë një kafaz përreth ndëshkimit, por duhet që ta shndërrojë atë në themel, prej një diçkaje jo fort njerëzore, obsesive, e të etur për gjak, te diçka njerëzore, që pranon arsyet, diçka që mbron jetën në vend se ta kërcënojë atë. Eriniet janë ende të nevojshme, sepse kjo është një botë e papërsosur dhe gjithmonë do të ketë krime për t’u zgjidhur. Por ato nuk kërkohen apo nevojiten në formën e tyre origjinale. Ato duhet të bëhen instrumente të drejtësisë dhe të mirëqenies njerëzore. Qyteti çlirohet prej kamzhikut të zemërimit hakmarrës, i cili prodhon konflikt civil. Në vend të tij, qyteti merr drejtësi që sheh përpara.
Sikurse demokracitë moderne, demokracia e lashtë greke kishte probleme me zemërimin. Lexoni historianët, dhe do të shihni gjëra që nuk janë të largëta: individë që akuzojnë obsesivisht njerëzit, të cilët i fajësojnë për padrejtësi; grupe që fajësojnë grupe të tjera për mungesë pushteti; qytetarë që fajësojnë politikanë me emër dhe elita të tjera për përdhosje të vlerave më të dashura të demokracisë; grupe të tjera që fajësojnë vizitorë të huaj, apo madje edhe gra, për fatkeqësitë e tyre politike dhe personale.
Zemërimi të cilin grekët – dhe, më vonë, romakët – e njihnin aq mirë, ishte një zemërim i mbushur me frikë ndaj dobësive të veta njerëzore. Madje filozofi romak Lukreci thotë se i gjithë zemërimi politik është një rritje e frikës – e terrorit të secilës foshnjeje njerëzore, që vjen në këtë botë e pashpresë, dhe, ndryshe nga të gjithë kafshët e tjera, nuk mund të bëjë asnjë gjë si e vetme, dhe së cilës i nevojiten të tjerët për të mbetur gjallë. Lukreci sheh se përderisa jeta vazhdon, vazhdon edhe cenueshmëria, e madje edhe rritet, meqë vetëdija për vdekjen në një moment na godet fuqishëm, duke na bërë të kuptojmë se jemi të pashpresë për sa i përket gjësë më të rëndësishme. Kjo frikë, thotë ai, përkeqëson gjithçka, duke na çuar në sëmundje politike te të cilat do të kthehemi më vonë. Sa për tash, sidoqoftë, le të fokusohemi te zemërimi.
Grekët dhe romakët panë shumë zemërim përreth tyre. Por siç tregon klasicisti William Harris në librin e tij Të Përmbash Tërbimin [Restraining Rage], ata nuk e përqafuan apo vlerësuan zemërimin. Ata nuk e përkufizuan burrërinë në terma të zemërimit, dhe në të vërtetë, sikurse me ato Erinie, tentuan t’ia mveshin grave, të cilat ata i konsideronin se të mangëta për nga arsyeshmëria. Sado që ata ndjenin dhe shprehnin zemërim, ata zhvilluan betejë kulturore kundër zemërimit, duke e parë si shkatërruese të mirëqenies njerëzore dhe institucioneve demokratike. Fjala e para e Iliadës së Homerit është “zemërim” – zemërimi i Akilit që “solli dhimbje të mijëfishta mbi Akejt.” E përfundimi shpresëdhënës i Iliadës kërkon nga Akili që të heqë dorë nga zemërimi i tij dhe të pajtohet me armikun e tij Priamin, ku që të dy pranojnë brishtësinë e jetës njerëzore.
Unë besoj se grekët dhe romakët kanë të drejtë: zemërimi është helm për politikën demokratike, dhe bëhet edhe më i keq kur ndizet nga një frikë e fshehtë dhe një ndenjë e pashpresës. Si filozofe, ka kohë që unë merrem me këto ide, së pari në një libër të vitit 2016 të quajtur Zemërimi dhe Falja [Anger and Forgivenes], dhe tash në një libër që është në progres, të quajtur Monarkia e Frikës [The Monarchy of Fear], që hulumton marrëdhënien mes zemërimit dhe frikës. Në veprën time, unë bazohem jo vetëm te grekët dhe romakët, por gjithashtu edhe te disa figura të kohës së fundit, siç do bëj edhe këtu. Unë konkludoj se ne duhet t’i rezistojmë zemërimit brenda nesh dhe ta kufizojmë rolin e tij në kulturën tonë politike.
Ajo ide, megjithatë, është radikale dhe ndjell kundërshti të forta. Meqë zemërimi, me gjithë shëmtinë e tij, është një emocion popullor. Shumë njerëz mendojnë se është e pamundur që të shqetësohesh për drejtësinë pa u zemëruar për padrejtësinë, dhe se zemërimi do të duhej të inkurajohet si pjesë e një procesi transformativ. Gjithashtu, shumë njerëz besojnë se është e pamundur për individët që të ngulmojnë për vetërespektin e tyre pa zemërim, se dikush që reagon ndaj padrejtësive dhe sharjeve pa zemërim është pakurrizor dhe i ulët. Nuk mund të thuhet, po ashtu, se këto ide janë brenda sferës së marrëdhënieve personale. Pozicioni më popullor në sferën e drejtësisë penale sot është retributivizmi, pikëmapja se ligji duhet të ndëshkojë dhunuesit në një mënyrë që mishëron shpirtin e zemërimit të justifikuar. Gjithashtu, besohet gjerësisht se për të pasur progres, sfidave të suksesshme kundrejt padrejtësive të mëdha u duhet zemërimi.
Sido që të jetë, ne mund të ngulim këmbë te skepticizmi ynë eskilian, duke përkujtuar që vitet e fundit kemi parë tri lëvizje fisnike dhe të suksesshme që janë zhvilluar në shpirtin e moszemërimit: ato të Mohandas Gandhit, Martin Luther King, Jr., dhe Nelson Mandelas – njerëz të cilët u ngritën për vetërespektin e tyre dhe atë të të tjerëve, dhe që nuk u pajtuan me padrejtësinë.
Më poshtë do të argumentoj se një analizë filozofike e zemërimit mund të na ndihmojë që të mbështesim këto filozofi të moszemërimit, duke treguar se pse nga pikëpamja normative, zemërimi ka të meta serioze – ndonjëherë jokoherent, ndonjëherë i bazuar në vlera të këqija, dhe posaçërisht helumese, kur njerëzit e përdorin për të hequr vëmendjen nga problemet reale të cilat ata ndjehen të pafuqishëm për t’i zgjidhur. Zemërimi ndot politikën demokratike dhe ka vlerë të dyshimtë si në jetë, ashtu edhe në ligj. Unë do të paraqes pikëpamjen time të përgjithshme, e pastaj edhe rëndësinë e saj e të menduarit si duhet për betejën për drejtësi politike, duke e çuar, për shembull, betejën e vazhdueshme për drejtësi racore. Do të përfundoj duke treguar pse këto argumente na nxisin që të mësojmë urgjentisht nga letërsia dhe filozofia, duke i mbajtur të forta shkencat humane në shoqërinë tonë.
Rrënjët e zemërimit: Tërbimi, ide të padrejtësisë
Le të kthehemi tash shkurtimisht te ajo foshnjë, duke ndjekur analizën e shkëlqyeshme të Lukrecit. Foshnjet kur lindin nuk kanë zemërim si të tillë, sepse zemërimi kërkon mendim shkakësor: dikush më bëri diçka të keqe. Ata ma bënë këtë mua. Është për shkakun e tyre që unë kam ftohtë, jam qullur, dhe jam i uritur. Përvojat e të qenit i ushqyer, i përqafuar, dhe i veshur, shpejt çojnë te pritjet, e pritjet te kërkesat. Vetëdashuria instinktive na bën të vlerësojmë mbijetesën dhe rehatinë tonë. Por vetja kërcënohet nga të tjerët, kur ata nuk bëjnë atë çfarë duam dhe presim nga ta. Psikanalistja Melanie Klein i referohet këtij reaksioni emocional te foshnjet si “ankth persekutues,” meqë, në të vërtetë është frikë, por e shoqëruar me një ide të kërcinimit të paqartë që vjen nga jashtë. Do të parapëlqeja ta quaj frikë-zemërim apo madje frikë-fajësim.
Po të mos ishim të pafuqishëm, ne thjesht do të merrnim atë që na nevojitet. Por meqë jemi fillimisht të pafuqishëm, ne mbështetemi tek të tjerët. Ata nuk na japin gjithmonë çfarë na nevojitet, e pastaj ne i sulmojmë ata, duke i fajësuar. Fajësimi na jep një strategji: tash unë do të imponoj vullnetin tim duke u tërbuar dhe duke bërë zhurmë. Por kjo po ashtu shpërfaq një pasqyrë themelore të botës: bota duhet të na japë atë që kërkojmë. Kur njerëzit nuk e bëjnë këtë, ata janë të këqinj.
Protesta dhe fajësimi, në një kuptim, janë pozitive: ato ndërtojnë një botë të rregullt dhe me kuptim, në të cilën unë jam një faktor që bëj kërkesa. Jeta ime është e vlefshme, gjërat duhet të rregullohen në atë mënyrë që unë të jem i lumtur dhe që të më përmbushen nevojat. Kjo nuk ka ndodhur, kështu që dikush duhet të fajësohet. Por zemërimi ndëshkues shumë shpesh infekton mendimin e fajësimit, e shpesh edhe të ndëshkimit: njerëzit të cilët i fajësojmë duhet të vuajnë për atë çfarë kanë bërë. Psikologu Paul Bloom ka treguar se mendimi ndëshkues [retributiv] shfaqet shumë herët në jetën e foshnjëve, madje para se ata të fillojnë të përdorin gjuhën. Foshnjët gëzohen shumë kur shohin “personin e keq” – një kukull që ka përvjedhur diçka nga një kukull tjetër – duke u rrahur me shkop. Bloom e quan këtë një sens të hershëm të drejtësisë. Unë parapëlqej ta quaj Erinie të brendshme që banojnë tek të gjithë ne, e që nuk janë të lidhura si duhet me drejtësinë e vërtetë. Ideja e foshnjëve duket si një version i lex talionis: kokë për kokë, dhimbje për dhimbje. Nuk është e vështirë të imagjinohet se ideja e vrazhdë e shpagimit proporcional e ka një origjinë të hershme, e mbase evolucionare. Do të ishte një kapërcim i madh që ta quanim ide të drejtësisë, dhe unë mendoj se ne nuk do të duhej të bënim këtë kapërcim.
Të përkufizosh zemërimin
Tash le të ecim përpara te mosha madhore. Njerëzit përjetojnë dhe shprehin jo vetëm zemërim primitiv, por zemërim të pjekur plotësisht. Por çfarë është zemërimi? Filozofëve u pëlqejnë përkufizimet, që janë të dobishme për të na kthjellur mendjet, duke na ndihmuar që të ndajmë pjesët potecinalisht premtuese të zemërimit, prej atyre që na sjellin veç telashe. Dhe, duke iu kthyer grekëve, le të flasim rreth përkuzimit të Aristotelit, meqë të gjitha përkufizimet në traditën filozofike perëndimore janë pak a shumë të modeluara rreth tij. (Ato në traditën Hinduiste janë të ngjashme.)
Sipas Aristotelit, zemërimi është përgjigje kundrejt një dëmi domethënës ndaj diçkaje ose dikujt për të cilin na ndien, dhe një dëm të cilin personi i zemëruar beson se i është shkaktuar padrejtësisht. Aristoteli shton se edhe pse zemërimi është i dhimbshëm, ai po ashtu përmban brenda vetes një shpresë të kënaqshme për shpagim ose retribucion. Pra: dëm domethënës, që i përket vlerave apo rrethit të të dashurëve të dikujt, dhe padrejtësi. Ato dy elemente duken që të dyja të vërteta dhe jokontroverse, dhe ato janë vërtetuar prej studimeve moderne psikologjike. Ato pjesë të zemërimit mund të devijojnë në rrugë specifike dhe lokale: ne mund të gabohemi për atë se kush e bëri gjënë e keqe, apo sa domëthënëse ka qenë ajo, apo nëse është bërë padrejtësisht (në vend se aksidentalisht). Por shpesh ato godasin në shenjë.
Më kontroverse, gjithsesi, është ideja se personi i zemëruar kërkon ndonjë lloj të shpagimit, dhe se kjo është pjesa konceptuale e asaj çfarë është zemërimi. Të gjithë filozofët perëndimorë që flasin për zemërimin, përmendin këtë dëshirë si një element konceptual në zemërim. Prapëseprapë, ne duhet të ndalemi për pak, meqë kjo nuk është e qartë. Ne duhet të kuptojmë se dëshira për shpagim mund të jetë një dëshirë delikate: personi i zemëruar nuk ka nevojë të dëshirojë për të marrë hak vetë. Ajo mund të dojë thjesht që jeta e keqbërësit të shkojë keq në të ardhmen – duke shpresuar, për shembull, që martesa e dytë e bashkëshortit të saj tradhtar të dështojë keq. Unë mendoj që nëse ne e kuptojmë dëshirën në këtë mënyrë, Aristoteli ka të drejtë: zemërimi përmban një lloj të tendencës për të kthyer borxhin, dhe kjo është çfarë e diferencon atë prej pikëllimit të dhembshur. Psikologët bashkëkohorë të cilët studiojnë zemërimin, pajtohen empirikisht me Aristotelin, në të shikuarit e kësaj lëvizjeje të dyfshitë brenda zemërimit, që nga dhimbja te shpresa.
Ne duhet të kuptojmë, megjithatë, se të dy pjesët e zemërimit mund të ndahen nga njëra-tjetra. Ne mund të ndjehemi të nëpërkëmbur nga padrejtësia e një vepre apo nga një situatë e padrejtë, pa dashur shpagim për të padrejtat e bëra ndaj nesh. Unë do të argumentoj se pjesa e nëpërkëmbjes është personalisht dhe socialisht e vlefshme ku besimet tona janë të duhura: Ne duhet të pranojmë veprat e padrejta dhe të protestojmë ndaj tyre, duke shprehur brengën tonë për dhunimin e një norme të rëndësishme. Ka një lloj të zemërimit, unë besoj, që është e çliruar nga dëshira për shpagim: përmbajtja e tërë e saj është “Sa e papranueshmë është ajo gjë. Diçka duhet të bëhet në lidhje me të.” Unë e quaj këtë “Zemërim-Tranzitiv,” sepse shpreh një protestë, por shikon përpara: aktivizohet duke gjetur zgjidhje, në vend se të merret pajanda me shkaktimin e dhimbjes retrospektive.
Merrni, për shembull, prindërit dhe fëmijët. Prindërit shpesh ndjejnë se fëmijët kanë vepruar gabimisht, dhe ata ndjehen të fyer. Ata duan të protestojnë, dhe disi të mbajnë fëmijët përgjegjës për atë. Por zakonisht, ata i shmangen shpagimit ndëshkues. Ata rrallë mendojnë (të paktën sot), “tash ti duhet të vuash për atë çfarë ke bërë,” sikur kjo në vetvete të ishte përgjigjja e përshtatshme. Në vend të kësaj, ata pyesin veten se cili reagim do të prodhonte përmirësimin e fëmijës në të ardhmen. Zakonisht, kjo nuk do të jetë shpagim i dhimbshëm, e sigurisht që nuk do t’i bindet lex talionis, “kokë për kokë.” Po qe se fëmija i tyre e godet një shok, prindërit nuk e rrahin fëmijën e tyre sikur kjo të ishte “ajo që ai e meriton.” Në vend të kësaj, ata zgjedhin strategji të cilat janë mjaftueshëm stabile për të tërhequr vëmendjen e fëmijës, dhe që shprehin qartë atë dhe sesi ajo çfarë ka bërë fëmija është gabim. Dhe ata japin sugjerime pozitive për të ardhmen pa e përfshirë pjesën e shpagimit – kur bëhet fjalë për fëmijët e tyre. Kjo do të jetë një çelës për propozimin tim pozitiv për shoqërinë demokratike.
Dëshirat për shpagim, megjithatë, janë të ngulitur thellë në natyrën njerëzore, të nxitura nga disa pjesë të religjioneve të mëdha dhe nga shumë kultura shoqërore, edhe pse ato kanë qenë të dënuara prej radikalëve fetarë dhe socialë, që nga Jezusi dhe Buda e deri te Mohandas Gandhi. Ato mund të na kenë hyrë në punë në kushte parasociale, duke e frenuar agresionin. Por ideja se dhimbja shëndoshet apo zbehet me dhimbje, edhe pse jashtëzakonisht e përhapur, është një fiksion mashtrues. Të vrasësh vrasësin nuk i kthen të vdekurit në jetë, edhe pse kërkesa për dënim më vdekje përqafohet prej shumë familjeve të viktimave, sikur kjo, disi do t’i rregullonte gjërat. Dhimbja për dhimbje është ide e lehtë. Por është një joshje e rreme, që krijon edhe më shumë dhimbje, në vend se të ndreqë problemin. Siç ka thënë Gandhi, “Kokë për kokë e bën të gjithë botën të çmendur.”
Kjo dëshirë për shpagim ndillet në të gjithë llojet e situatave. Divorci për shembull. Bashkëshortët e tradhtuar shpesh ndihen të thirrur që të kërkojnë zgjidhje për ndëshkuesit e divorcit dhe marrëveshje për kujdestarinë e fëmijëve, sikur kjo të ishte përkatëse, dhe sikur ky shpagim ndëshkues, disi do të kthente baraspeshën e pushtetit apo të shëndoshte dinjitetin e tyre të lënduar. Por në jetën reale, funksioni i shpagimit është zakonisht shumë më pak mirëdashës. Dy njerëz kyçen në një betejë për dhimbje, të fokusuar në të kaluarën, dhe shpesh duke shkaktuar dëme të mëdha anësore mbi fëmijët e tyre dhe mbi shokët dhe familjen. Në fund, tradhtari mund të marrë “ndëshkimin e merituar,” por çfarë arrihet me këtë? Zakonisht kjo nuk përmirëson jetën e akuzueses. Me t’u fokusuar obsesivisht në të kaluarën, ajo mbyllet kundrejt mundësive të reja, dhe shpesh, ajo bëhet e thartë dhe e pakëndshme. Hakmarrja është e shëmtuar, siç na tregon Eskili te portreti i tij i Erinieve. Ajo çfarë kërkuesi i shpagimit do, është lumturia dhe vetërespekti. Shpagimi në vetvete nuk e arrin kurrë këtë, dhe zakonisht e bën jetën edhe më keq për të gjithë.
Por pritni pak. Ne të gjithë pajtohemi se veprat e padrejta, nëse janë mjaftueshëm serioze, duhet të ndëshkohen, dhe ndëshkimi është zakonisht i dhimbshëm. Po, ne duhet të pajtohemi që ndëshkimi është shpesh i dobishëm: por pse dhe si? Ne mund ta shohim ndëshkimin në shpirtin retributiv, si shpagim për atë çfarë ka ndodhur. Ky është qëndrimi të cilin e kam kritikuar, dhe ky shkakton dëm të madh social, duke çuar te një strategji të tmerrshme dhe të mjerueshme, sikur kjo të kompensonte vërtet dëmet e krimit. Megjithatë ka një qëndrim më të mirë, më shumë si ai i prindit të mirë në shembullin tim: Ne mund të provojmë të shohim drejt së ardhmes dhe të prodhojmë një shoqëri më të mirë, duke përdorur ndëshkimin për të shprehur vlerën që ia mveshim jetës dhe sigurisë njerëzore, që të parandalojmë njerëzit e tjerë që të bëjnë krime të tilla, dhe, duke shpresuar, pengimin e atij individi që të shkaktojë një krim tjetër, ose të paktën pamundësimin e tij.
Po menduam në këtë mënyrë, pra, duke u përpjekur që të përmirësojmë të ardhmen, ne me gjasë do të kemi plot mendime të tjera para se të arrijmë te ndëshkimi. Si ai prindi i mirë, ne do të mendojmë se, po të duhen e të respektohen, po të kenë mjaftueshëm për të ngrënë, po të kenë arsimimin e duhur, po të jenë të shëndetshëm, dhe po të parashikojnë një të ardhme me perspektivë, njerëzit nuk do të bëjnë keq aq shpesh. Kështu që, të mendosh për krimin do të na çonte në drejtimin e formimit të një shoqërie në të cilën njerëzit kanë më pak incentiva për të bërë krime. Kur ata bëjnë krime, përkundër përpjekjeve tona më të mira, ne i marrim ato seriozisht, për hir të së ardhmes.
Ka edhe një pjesë tjetër në përkufizimin e Aristotelit. Ai thotë se zemërimi është gjithmonë një përgjigje jo ndaj ndonjë dëmi të vjetër, por vetëm ndaj një tipi që ai e quan “ulje të statusit” [down-ranking]. Kjo nuk duket se është e vërtetë gjatë gjithë kohës. Unë mund të zemërohem ndaj padrejtësive që u bëhen të tjerëve, pa menduar se ata më “ulin statusin”. Filozofët më të vonë i përmbahen pjesëve të tjera të përkufizimit të Aristotelit, por heqin dorë nga ky kufizim: zemërimi mund të jetë përgjigje ndaj çfarëdo vepre të padrejtë, e jo thjesht lëndim statusi. Prapëseprapë, le të mbajmë këtë ide të Aristotelit, meqë mbulon befasisht shumë raste të zemërimit, siç vënë re hulumtuesit empirikë.
Ideja e statusit është e rëndësishme sepse është i vetmi rast, unë besoj, ku shpagimi ju jep atë çfarë doni. Nëse ajo në çfarë jeni të fokusuar nuk është vrasja, apo vjedhja, apo vetë përdhunimi, por vetëm mënyra sesi ndikon mbi statusin tuaj relativ në botë, atëherë, duke e shtyrë keqbërësin relativisht më poshtë, ju vërtet e ngreni veten relativisht më lart. E nëse statusi relativ është e gjithë ajo çfarë doni, atëherë nuk do të duhej që të brengoseni se dëmet themelore të shkaktuara nga veprat e padrejta (vrasja, përdhunimi, vjedhja), nuk janë zgjidhur për të mirë. Nëse jeni duke menduar vetëm për statusin tuaj relativ, atëherë, shpagimi disi e ka një kuptim. Shumë njerëz mendojnë kësisoj, dhe kjo mund të na ndihmojë të shpjegojmë pse shpagimi është kaq popullor dhe atëherë kur njerëzit nuk konkludojnë menjëherë se ky është një devijim prej qëllimit të ndreqjes së të ardhmes.
Çfarë nuk shkon me këtë idenë e statusit? Fokusi mbi statusin relativ ishte i përhapur në Greqinë e lashtë: në fakt, kjo vërtet shpjegon zemërimin e Akilit kur Agamemnoni e fyen duke ia marrë gruan “e tij”. Fokusi mbi statusin ishte po aq i përhapur, po ashtu, në themelimin e Shteteve të Bashkuara, siç na përkujton libri briliant Hamilton i Lin-Manuel Miranda. Në fakt, kodet komplekse të nderit dhe statusit çuan drejt një ankthi konstant për status dhe drejt shumë dueleve, si kundërpërgjigje ndaj fyerjeve të supozuara. Ajo çfarë nuk shkon me obsesionimin me statusin është se jeta nuk ka të bëjë e tëra me reputacionin, ajo ka të bëjë me shumë me gjërat më përmbajtësore: dashurinë, drejtësinë, punën, familjen. Ne të gjithë njohim njerëz sot, të cilat janë të fiksuar me atë se çfarë mendojnë të tjerët për ta, e të cilët vazhdimisht skanojnë internetin për të parë se kush i ka sharë. Mediet sociale e inkurajojnë këtë fiksim, përderisa njerëzit shahen mes tyre, numërojnë “llajket” që kanë marrë postimet e tyre, e kështu me radhë. Përderisa jetojmë gjithnjë e më shumë në sytë e të tjerëve, gjithnjë e më shumë jetët tona vlerësohen me rankim, të lartë e të ulët. Por a nuk është ky fiksim me statusin shenjë e pasigurisë? Dhe a nuk e rrit pasigurinë, meqë ai person i cili skanon botën për shenja të mospëlqimit, gjithsesi do të gjejë ato që kërkon? Gjithashtu, a nuk është fiksimi me statusin një devijim nga vlerat më të rëndësishme? Akilit iu desh të mësonte sa keq është të shkatërrosh mijëra njerëz për shkak të një fyerjeje.
Vëreni që fiksimi me statusin relativ është i ndryshëm prej fokusit mbi dinjitetin njerëzor apo vetërespektit, meqë dinjiteti i përket gjithsecilit, dhe njerëzit janë të barabartë në dinjitet (të paktën kështu do të duhej të mendonim dhe zakonisht kështu edhe mendojmë), pra dinjiteti nuk vendos hierarki, dhe askush nuk do të ishte i prirë të supozonte se turpërimi i dikujt tjetër do të ndikonte në dinjitetin njerëzor. Dinjiteti, ndryshe nga reputacioni, është i barabartë dhe i patjetërsueshëm.
Vazhdon në pjesën e dytë…
____________
Përktheu: Bardhi Bakija
