Mbresa nga leximi i traktatit “Mbi harmoninë e fesë dhe filozofisë” të Ibn Rushdiut.
Debati që e përshkoi tërë epokën formative të Islamit kishte të bënte me autoritetin e njohjes: kush e gëzonte autoritetin më të lartë epistemik: arsyeja apo tradita fetare, ose, me fjalë të tjera, mendimi i lirë (akl) apo tradita interpretuese e Tekstit të shenjtë (nakl). Qysh në një fazë të hershme, shkolla teologjike racionaliste në Islam, e njohur si mutezila, u shqua për rolin qendor që i njihte arsyes. Megjithëkëtë, edhe ajo mbeti brenda kornizës teologjike, stagnim i cili u tejkalua vetëm nga filozofët e Islamit të cilët shtonin edhe metodën filozofike, duke dalë kështu nga kornizat e teologjisë. Krahas kësaj lëvizjeje, rryma tradicionaliste, që arsyen e nënshtronte në shërbim të traditës, vazhdoi dhe u përhap në kulturën islame.
Dy rrymat e përkundërta të mendimit islam vazhduan ta rivalizonin njëra-tjetrën për shekuj me radhë në debatin këmbëngulës ndërmjet “aklit” dhe “naklit”. Në shekullin XII, rivaliteti ndërmjet arsyes dhe traditës në Islam u shënua me kritikën e mprehtë të teologut, polimatit dhe mistikut të Bagdadit El-Gazali në lindje të Botës islame, si dhe me mbrojtjen e paprecedentë të arsyes nga filozofi dhe polimati i Kordobës Ibn Rushd në perëndim të Botës islame, i mirënjohur në Europën e shekullit XIII me emrin Averroes dhe cilësorin “komentatori”, në sajë të një korpusi të gjerë të komentareve të veprave të Aristotelit të përkthyera në latinisht.
Bota ndërmjet Bagdadit dhe Kordobës ishte një mjedis intelektual në të cilin çështjet që kërkonin debat nuk mund thjesht të anashkaloheshin. Një ndër çështjet kyç të debatit ishte problemi i kundërshtive në mes traditës fetare, në njërën anë, dhe arsyes në anën tjetër, domethënë mospajtimi në mes precedentit të traditës dhe rezultateve të mendimit të lirë për shumë çështje të besimit, doktrinës, praktikës ligjore, metodës së njohjes, e të tjera.
Ndryshe nga tradicionalistët që mbronin qëndrimin se kundërshtitë ndërmjet traditës fetare dhe arsyes duheshin zgjidhur duke i dhënë përparësi traditës fetare, Ibn Rushdi propozoi zgjidhjen që i jepte përparësi arsyes. Ai mbështeti një qëndrim që arsyes ia njihte autoritetin më të lartë përkundrejt traditës fetare. Në traktatin e tij mbi natyrën e filozofisë dhe fesë dhe raportin mes tyre të titulluar Fasl el-mekal, i njohur për lexuesin shqip me titullin “Mbi harmonizimin e fesë dhe filozofisë: një ligjërim vendimtar mbi përvijimin e lidhjes ndërmjet fesë dhe filozofisë”, (një përkthim më i saktë dhe më i lexueshëm i veprës në shqip është i dëshirueshëm), Ibn Rushd parashtroi idenë se e vërteta që deduktohet nga arsyetimi filozofik dhe demonstrimi shkencor, në thelb, është e njëjtë me të vërtetën fetare të konfirmuar në Tekstin e shenjtë, domethënë në Kuran. Kjo ide vjen nga Ibn Tufejl, prej të cilit Ibn Rushd kishte mësuar filozofinë, i cili në novelën filozofike “Hajj ibn Jakdhan” kishte argumentuar fuqinë e arsyes njerëzore për të kapur të vërtetat pa ndihmën e zbulesës dhe mësimeve fetare.
Sido që të jetë, kjo nuk është teori e dy të vërtetave, njërës fetare dhe tjetrës filozofike, por një teori që postulon se këto dy forma të njohjes arrijnë tek një e vërtetë, sado që përdorin prova të ndryshme për ta vërtetuar apo gjuhë të ndryshme për ta shprehur. Dy llojet e provave dhe gjuhëve janë për dy llojet e ndryshme të njerëzve që dallohen për nga niveli i arsimimit të tyre. Të arsimuarit në shkenca dhe filozofi mund të kuptojnë të vërtetat e provuara përmes demonstrimit shkencor dhe deduksionit racional e filozofik dhe të shprehura me gjuhën abstrakte të koncepteve, ndërsa masat e pashkolluara kuptojnë vetëm gjuhën e zbuluar të Tekstit të shenjtë, Kuranit, e cila është retorike, simbolike e metaforike (Mbi harmonizimin e fesë dhe filozofisë, f.26; Fasl el-mekal, para.16).
Në këtë mënyrë, Ibn Rushdi propozoi një zgjidhje të problemit të kundërshtive në mes gjuhës së Kuranit dhe arsyetimit fetar, në njërën anë, dhe arsyetimit filozofik, racional e shkencor, në anën tjetër. Duke u nisur nga premisa se këto ishin dy faqe të një të vërtete, Ibn Rushdi konsideronte se bëhej fjalë vetëm për kundërshti “në dukje”, domethënë që na shfaqen si të tilla, ngaqë e vërteta nuk mund ta kundërshtojë të vërtetën, pra vetveten, dhe se Zoti nuk do të na dhuronte dy rrugë për të njohur të vërtetën: arsyen dhe zbulesën (Kuranin) dhe pastaj këto të kundërshtonin njëra-tjetrën. Pra, ne na duket se ka, por në thelb, nuk mund të ketë kundërshti në mes arsyes dhe zbulesës. Mospajtimet e dukshme buronin nga dallimet e dy logjikave ose të dy regjistrave të gjuhës: Kuranit, në njërën anë, dhe filozofisë e shkencës, në anën tjetër.
Mbi këtë postulat dhe si përgjigje të pyetjes që dilte prej saj se çfarë të bëhej kur dukej se ka kundërshti, ai mbështeti një qëndrim radikalisht racional: provat racionale dhe demonstrative (burhan) kanë përparësi ndaj ligjit fetar ose arsyetimit fetar (sheria). Sipas tij, kjo bëhej duke interpretuar alegorikisht (tevil) Tekstin e shenjtë, pavarësisht traditës interpretuese të tij në “ligjin” fetar (Mbi harmonizimin e fesë dhe filozofisë f.30; Fasl el-mekal, para.21).
Natyrisht, metoda e interpretimit alegorik nuk ishte një shpikje e Ibn Rushdiut, por një vegël metodologjike e përdorur nga teologët, që bazohej në vetë tekstin e Kuranit i cili konfirmonte se përmbante vargje e domethënie “të drejtpërdrejta me kuptime të qarta” si dhe vargje e domethënie “dykuptimëshe që mund të kenë kuptime alegorike” (Kurani, 3:7). Kjo e bënte të domosdoshme nevojën e interpretimit alegorik të vargjeve e pohimeve dykuptimëshë të Kuranit. Dallimi në mes tradicionalistëve dhe racionalistëve ishte se ata parashtronin propozime të ndryshme përkitazi me atë se cilat ishin vargjet “dykuptimëshe” dhe se çfarë mund të demonstrohej me arsye e çfarë jo. Sidoqoftë, vetëm argumenti radikal dhe qëndrimi i prerë e konsistent i Ibn Rushdit, e ngre arsyen në statusin e autoritetit më të lartë të njohjes dhe të kriterit përfundimtar të së vërtetës.
A është Fasl-i një traktat fetar apo filozofik? Mund të jetë të dyjat. Shikuar nga një anë, ai është një traktat fetar, duke qenë se argumenti parashtrohet nga një këndvështrim fetar dhe shprehet me gjuhë fetare. Argumenti bosht përbëhet nga katër pjesë: 1. Qysh në fillim, argumentohet se përdorimi i deduksionit racional, demonstrimit filozofik është i detyrueshëm nga pikëpamja e Ligjit fetar (sheria) (Fasl el-mekal, para. 1 dhe 4); 2. Ka një të vërtetë tek e cila arrihet ose përmes metodave të argumentimit shkencor dhe deduksionit racional e filozofik ose përmes gjuhës simbolike e metaforike të Tekstit të shenjtë, që u përgjigjen llojeve të ndryshme të njerëzve varësisht nga prirjet e tyre intelektuale dhe përgatitja e tyre shkollore (Fasl el-mekal, para. 16, 51 dhe 55); 3. Këto lloje të metodave të verifikimit të së vërtetës duhet të mbahen të ndara dhe të mos përzihet diskursi dhe logjika e njërës me tjetrën, siç kishte bërë El-Gazali duke përzier teologjinë me filozofinë (Fasl el-mekal, para. 29 e tutje dhe 45); 4. Në rast të mospërputhjes, gjithsesi në dukje, në mes të vërtetës së verifikuar nga arsyeja (akl) dhe të vërtetës së verifikuar nga tradita interpretuese e Tekstit të shenjtë (nakl), e vërteta e arsyes është e sakta dhe ajo ka përparësi (Fasl el-mekal, para.21).
Kështu, po qe se e shikojmë nga një anë tjetër, Fasli na del një traktat filozofik, duke qenë se arrin në përfundimin që i jep përparësi arsyes ndaj dogmës, pra mendimit të lirë ndaj traditës, dhe, në këtë mënyrë, hap një rrugë të zhvillimit të mendimit filozofik e shkencor të papenguar nga dogma teologjike. Shkurt, pikënisja e traktatit është fetare, ndërsa pikëmbërritja, filozofike. Natyrisht, kjo nuk është jashtë konventave të filozofëve të Islamit, të cilët merrnin për objekt shqyrtimi edhe teologjinë, porse e këqyrnin me standardin e veçantë të filozofisë: ndryshe nga teologët, filozofët në vazhdimësi shqyrtonin traditën interpretuese dhe ligjore, duke dalë nga kornizat dhe kufizimet që i vinte teologjia.
Në studimet orientale ka një prirje që kjo kritikë e Ibn Rushdit kundër apologjetikës së teologut El-Gazali të shihet si polemika e fundit rreth “aklit” dhe “naklit”, domethënë arsyes dhe traditës fetare në Islam. Epërsia e arsyes u mund në Bagdad nga El-Gazaliu, por ajo vazhdoi të mbrohej me zell në Kordobë nga Ibn Rushdi. Sipas kësaj pikëpamjeje, Bota islame anoi nga apologjetika e traditës dhe ortodoksisë e mbrojtur me aq zell nga El-Gazaliu dhe hyri në një epokë stagnimi dituror, kulturor e arsimor, ndërkaq filozofia e Ibn Rushdit u përqafua në Europë, ku filloi një interes i madh për mendimin e Aristotelit dhe Platonit që i hapi rrugë epokës së zhvillimit të dijeve e të kulturës dhe një botëkuptimi të ri me Rilindjen.
Kjo pikëpamje është kundërshtuar si një paraqitje e thjeshtëzuar e historisë intelektuale të Islamit, mirëpo përveç disa lëvizjeve intelektuale të rralla pas shekullit XII, Bota islame nuk arriti të zhvillonte një traditë filozofike me racionalitetin në qendër, sipas vizionit të Ibn Rushdit. Mendimi fetar dhe mendimi politik, etik e ligjor, u mbizotërua nga një teologji (kelam) që promovonte traditën në mënyrë dogmatike në teologji, në edukim e në mendim, që nuk i la gjithaq vend zhvillimit të mirëfilltë të mendimit filozofik dhe shkencor në shoqëritë myslimane.
Sidoqoftë, kjo do të thotë që debati i parë dhe i fundit në historinë intelektuale të Islamit është ai rreth autoritetit epistemik. Ky debat ishte në kërkim të zgjidhjes së problemit nëse mendimi i lirë apo tradita fetare gëzonte autoritetin më të lartë të njohjes. Kështu, u krijuan dy lëvizjet kryesore intelektuale në Islam: racionaliste, në njërën anë, dhe tradicionaliste, në anën tjetër. Lëvizja racionaliste filloi me shkollën teologjike të mutezilas në shekullin VIII, u zhvillua nga një lëvizje “si humaniste” në Islamin mesjetar, dhe arriti kulmin me Ibn Rushdin e shekullit XII. Tradicionalizmi u mbrojt nga kritiku i arsyes greke në Islam, El-Gazali. Jehona e këtij debati në mes dy qendrave intelektuale të kohës u dëgjua jo vetëm në Botën islame, por edhe në Europën mesdhetare. Statusi i arsyes dhe traditës në teologji dhe në doktrinë vazhdon të debatohet edhe sot e asaj dite në mendimin fetar islam.
