Shumë vlera? Jotoleranca, antirelativizmi dhe Richard Rorty

Të besosh me siguri absolute se ti, dhe të tjerët si ti, kanë të drejtë, përderisa “të tjerët” e kanë pakthyeshmërisht gabim, në rastin më të mirë, shkatërron çdo mundësi për dialog dhe vetëpërmirësim. Në rastin më të keq, kjo mund të sjellë shpërbërjen e shoqërisë, dhe të rrënojë komunitete të tëra. Të krishterët kundër myslimanëve, ateistët kundër teistëve, liberalët kundër konservatorëve  – mendësia e “ne kundër atyre” është po aq e rrezikshme, pa marrë parasysh se cilët jemi “ne” në këtë dihotomi.

Për disa, alternativa është përqafimi i mendësisë së “tjetrit” si diçka të barasvlershme me të veten. Në këtë paradigmë, opinionet e ndryshme, zgjedhjet e ndryshme, dhe kulturat e ndryshme meritojnë respekt të njëjtë, meqë “ne” nuk i shohim pikëpamjet tona si Absolute. Përkundrazi, ne e kuptojmë se nocionet tona të “së drejtës dhe së gabuarës” janë veçse konvencione që janë relative ndaj strukturave tona paraekzisteuse të besimeve dhe praktikave kulturore, ambientit, dhe normave shoqërore.

Kjo pikëpamje – që zakonisht (e shumë shpesh pezhorativisht) quhet “relativiste” – e pranon pluralitetin e vlerave, normave, e madje edhe nocioneve të së vërtetës dhe racionalitetit. Por a ka diçka të tillë si tepri vlerash? A ka rreziqe në pranimin e shumë e më shumë pikëpamjeve të ndryshme prej tonës? A mundet që progresi dhe një dozë e shëndetshme e vetëkritikës të varroset nën grumbullin e koncepteve, interpretimeve dhe kuptimeve që kanë validitet të barabartë? Dhe pse do të duhej që, pikë së pari, të braktisim nocionet e forta të së drejtës dhe së gabuarës në favor të versioneve të shumta e më të dobëta?

Kjo ese do të eksplorojë dhe do të pëpiqet t’i përgjigjet disa prej këtyre pyetjeve duke përdorur kornizën e të ashtuquajturës ironi liberale të Richard Rortyt. Një pragmatist i vetëdeklaruar, i cili e kaloi pjesën më të madhe të karrierës duke refuzuar emërtimet si “relativist” dhe “postmodernist”, Richard argumentonte me pasion kundër tiranisë së dijes dhe pasojave sociale të rrezikshme të saj – ndarja e “ne kundër atyre”. Rorty inkurajonte liberalët, intelektualët dhe filozofët që të ndalonin së përdoruri nocionet e “së vërtetës” dhe “racionalitetit” si terma që ndërprejnë bashkëbisedimin. Në vend të kësaj, propozonte ai, ne do të duhej të përqendronim përpjekjet tona intelektuale drejt eliminimit të mizorisë, në krijimin e dialogut, inkurajimin e autonomisë individuale dhe një pluraliteti vlerash, ndërkohë që poashtu ndërtojmë solidaritet dhe komunitete sa më gjithëpërfshirëse.

1

Në librin e Richard Rortyt Kontingjenca, Ironia, dhe Solidariteti [Contingency, Irony, and Solidarity] është filozofi Friedrich Nietzsche ai i cili solli në dritë kontingjencën – karakterin arbitrar e aksidental – e ekzistencës njerëzore. Për Rortyn, Nietzsche na çliron nga tradita platonike dhe nga përpjekjet e saj për të gjetur Universalen, Të Domosdoshmën, Absoluten.

Për mendimtarët e Iluminizmit, E Vërteta arrihej përmes mjeteve që i përdornim për ta kapur. Filozofët e shekujve 17 dhe 18 e shihnin të vërtetën si një dhuratë të çmuar që Zoti e solli në Tokë, një dhuratë që do të mund ta hapim duke përdorur arsyen që na e ka dhënë Zoti (me kusht që ta përdorim si duhet). Këtu kishte një marrëdhënie të barasvlerës së përsosur mes nocionit të të vërtetës, validitetit të saj, origjinës së saj, dhe udhës drejt zbulimit të saj.

Por Nietzsche i ndryshoi të gjitha. Antinomitë e forta që kishin preokupuar filozofët që prej fillimeve të metafizikës, deklaronte Nietzsche, duhet të flaken tutje. Te Përtej të Mirës dhe të Ligës [Beyond Good and Evil], ai argumentonte se “Vullneti për të Vërtetën” është burim i të gjitha rebuseve filozofike, rrënjë e hutimeve tona dhe problemeve të koklavitura epistemologjike.

Nuk u kishte rënë në mend asnjëherë filozofëve, argumentonte Nietzsche, që antinomitë si ato mes “së vërtetës” dhe “falsitetit”, “të mirës” dhe “të ligës” mund të mos ekzistojnë “në realitet,” por të jenë sjellë në këtë botë nga vetë ne. Se “e liga”, po ta shihnim nga një këndvështrim tjetër, mund të jetë po aq e vlefshme për ne sa ajo që e quajmë “e mirë”. Se filozofia, moraliteti, dhe aftësia njerëzore për të njohur botën janë aq kontingjente saqë secili sistem metafizik s’është gjë tjetër pos thjesht “rrëfim i autorit të tij.” Ngrehina më madhështore metafizike është veç një pasqyrim i rëndomtë psikologjik i krijuesit të saj, një lloj mondan i “autobiografisë së pavetëdijshme e të pavullnetshme.”

Të maskuar si filozofë moralë (dhe moralistë), këta autobiografë (vetë) mashtrues pretendojnë të ofrojnë një llogari të ndershme të asaj se çfarë është e drejtë e çfarë e gabuar. Ata gënjejnë vetveten duke menduar se po shpalosin fakte për botën, kur në fakt ata vetëm po shpalosin fakte për vetveten. Intuitat e tyre janë të rastësishme, e interesat e tyre arbitrare. Fjalët “e vërtetë” dhe “mirë” dhe “e ligë” përdoren për të arsyetuar narrativën e ndonjë botëkutpimi të posaçëm e jo ndonjë tjetër. Përpjekjet tona për të kapur, për të kuptuar, për të “gjetur” nuk janë asgjë pos përpjekje kreative për të zbutur botën dhe për t’ia përshtatur nevojave tona. Realiteti është tejet shumëdimensional për t’u përmbledhur me saktësi nga dihotomitë e pagdhendura të filozofisë. Nietzsche na kërkon që të zëvendësojmë unitetin me pluralitet, monizmin me multiplicitet.

Uniteti në dukje i koncepteve tona të uritura të realitetit është diçka që ne kemi krijuar. “Vetja” jonë, thotë ai, nuk është një atomon i vetëm, e i pandashëm, por një shumësi instinktesh e pasionesh, shprehish e përvojash. Është gjuha ajo që na fut në kurth dhe na mashtron, përderisa gjoja uniteti i fjalëve “vete”, “e vërtetë”, “e mirë” na jep iluzionin e një realiteti poaq homogjen e të vetëmbyllur. Por nocionet e përbëra në gjuhën tonë janë artefakte, konvencione, po aq arbitrare sa vetë gjuha. Njeriu “është shumë më artist se ç’mund të imagjinohet.”

Në këtë kontekst, filozofët duhet të njohin kufijtë e dijes së tyre dhe në vend të kësaj të përqafojnë rolin e tyre si krijues. Nuk ka rrugë tjetër. Filozofi, proklamon Nietzsche, është “i dënuar që të krijojë.”

Nietzsche zëvendëson dijen me krijimin, dhe vetënjohjen me vetëkrijimin. Përkundrazi me Platonin, ai nuk e sheh artin si degradues, por si shëlbues. Disa kritikë e kanë quajtur “etikë vetëmodeluese.” Në intepretimin që i bën Nietzsches, Alexander Nehamas, mundësia për të krijuar vetveten është e tëra që na ka mbetur pas braktisjes se kërkimit të së vërtetës. Në këtë kuptim, kërkimi për veten e vërtetë duhet të zëvendësohet me krijimin artistik të karakterit që duam të jemi. Ne bëhemi ata që duam të jemi përmes krijimit të ligjeve të reja për vetveten. “Të bëhësh ai që je” do të thotë se identeti juaj është i konstruktuar, i modeluar, më shumë sesa i dhënë. Individët unikë, të vetëkrijuar janë përfundimisht përtej të mirës dhe të ligës, në të njëjtin kuptim në të cilin një personazh letrar është përtej të mirës dhe të ligës.

Ballafaqimi me kontingjencën që i karakterizon vetet tona ngjiz nevojën për një gjuhë të re: vokabularë të rinj për vetëpërshkrim. Pas Nietzsches, askush më nuk ka të drejtë që të të përkufizojë se kush je, por ti vetë je i zoti dhe krijuesi i vetëm i individualitetit tënd.

Në leximin e Rortyt, Nietzscheja na nxit që të braktisim kërkimin e së vërtetës absolute dhe në vend të kësaj të shpikim multiplicitete narrativash të reja të vetëpërshkrimit. Për Rortyn, kontingjenca e pranuar së pari nga Nietzscheja, sjell liri. Një multiplicitet vlerash do të thotë çlirim nga autoritarizmi i arsyes i Iluminizmit.

2

Trashëgimia tiranike e Iluminizmit për të cilën flet Rorty përfshin një fiksim me atë se ç’do të thotë të jesh njeri, një admirim suprem për pushtetin e arsyes, dhe disa prej dihotomive helmuese që rrjedhin nga këto. Në fakt, rrënjët e disa prej problemeve mund të gjurmohen edhe me herët te Greqia e Lashtë, që është arsyeja pse Rorty i ka dedikuar një pjesë të madhe të karrierës së tij denoncimit të asaj që e quan “sekuencë të kanonit Platon-Kant.”

Ne duhet të braktisim pyetjet si “ç’do të thotë të jesh njeri?” sepse historikisht, përkufizimet e njerëzimit kanë sjellë veç segregim, diskriminim, dhe arsyetim të mizorisë. Çdo herë kur kemi bërë krime të mëdha ndaj të tjerëve, ne i kemi bërë nën pretekstin se viktimat tona nuk janë njerëzore. Aparteidet racore, gjenocidet, dhe luftërat e dhunshme, që të gjitha janë mbështetur në dehumanizimin e viktimave të tyre. Diskurse të tilla të pasura me metafora e krahasime kafshësh kanë qenë dhe do të jenë të suksesshme sepse kultura jonë bazohet në dallime aq të rrepta mes njeriut dhe kafshës. Rorty na shtyn që të braktisim këtë dihotomi, sepse pragmatikisht nuk është e mirë për ne, dhe merr sugjerim nga narrativa darviniane që na tregon se njerëzit nuk janë thelbësisht të ndryshëm prej njerëzve. Përkundrazi, dallimi është thjesht dallim shkalle, përderisa njerëzit janë veçse kafshë më të ndërlikuara dhe më të sofistikuara.

Dihotomia “racionale-joracionale”, bashkë me konkluzionet e saj, është poashtu fajtore për plot mizori të shkaktuara. Në esenë e tij “Të drejta e njeriut, racionaliteti, dhe sentimentaliteti”[Human Rights, Rationality, and Sentimentality], Rorty fillon me një raport lufte nga Bosnja, që përkshkruan krimet e tmerrshme të serbëve në luftën e tyre kundër myslimanëve. Tema e çnjerëzimit [dehumanizimit] është e kudondodhshme, dhe vrasësit e përdhunuesit nuk mendojnë se po bëhen mizorë ndaj qenieve të tjera njerëzore. Për ta, armiku është vetëm pseudo-njerëzor. Në luftë, kampet e armikut e bëjnë të njëjtin dallim që luftëtarët e Kryqëzatës kishin bërë mes njerëzve dhe “qenve të pafe”. Po e njëjta dihotomi mund të shpjegojë pse dikush aq i ndriçuar si Thomas Jefferson do të shkruante Deklaratën e Pavarësisë – që proklamonte se “të gjithë njerëzit janë krijuar të barabartë” – përderisa në të njëjtën kohë posedonte skllevër. Jeffersoni qe në gjendje të shtypte të drejtat e njeriut të zezakëve sepse ai e kishte bindur vetveten që zezakët nuk ishin plotësisht njerëzorë. Te Shënime mbi Shtetin e Virgjinias [Notes on the State of Virginia]),  Jefferson dokumenton sjelljen e zezakëve dhe i përshkruan me një ton të shkujdesur, e vëzhgues sikur të një shkencëtari që përshkruan specie të ndryshme. Mendja e një zezaku, thotë ai, është si e kafshëve, “ka të bëjë më shumë me ndjenjat se me të menduarit.”

Dallimi kafshë-njeri është vetëm njëra nga tri mënyrat në të cilat “njerëzit paradigmatik” (zakonisht shtypësit) dallojnë vetveten nga ata që Rorty, në Kontingjenca, Ironia, dhe Solidariteti, i quan “raste kufitare” [borderline cases]. Mënyra e dytë është thirrja në dallimin të rritur-fëmijë, që shpesh përdoret për të shtypur  “të paedukuarit”, të padijshmit, apo bestytët. Këta njerëz do të bëhen vërtet njerëz, thonë shtypësit, vetëm nëse marrin edukimin e duhur. Historikisht, afro-amerikanët janë margjinalizuar dhe fëminizuar [infantilizuar], që është arsyeja se pse ishte e zakonshme t’u drejtoheshe meshkujve zezakë me “djalosh,” pa marrë parasysh moshën e tyre. Gratë gjithnjë infantilizohen nga burrat, dhe mohimi që u bëhet grave për të arritur në pozita të pushtetit, bëhet nën pretekstin se ato janë përgjithnjë fëminore. Mënyra e tretë për të dalluar njerëzit nga pseudo-njerëzit është “burrë kundër grua”.

Është koha që të braktisen pyetjet si “ç’është njeriu?” dhe “ç’është e vërteta?” dhe në vend të këtyre të përqendrohemi në të pyeturit se “si mund të përgatisim një botë më të mirë për nipërit e mbesat tona?”. Koha për të braktisur kërkimin e Të Mirës dhe Të Vërtetës, dhe në vend të këtyre të fillojmë së krijuari “të vërtetën” dhe “të mirën.” Kohë për të zëvendësuar pyetjen “ç’është natyra?” me “ç’mund të bëjmë me vetet tona?”.

Atëherë ç’mund të bëjmë me vetet tona? Si mund ta bëjmë një botë më të mirë për nipërit e mbesat tona? Këto janë pyetje për të cilat letërsia, artet, antropologjia, e shkenca të tjera humane janë po aq, për të mos thënë më mirë të pajisura sesa filozofia. Përpjekja për të tejkaluar kontingjencën përmes universalizimit të nocioneve të “së vërtetës”, “racionaliteti,” dhe “njerëzimit” do të duhej të braktiseshin dhe, në vendin e tyre, ne do të duhej të përqafojmë përpjekjet për vetëkrijim që i përkasin artit e poezisë.

Shoqëria ideale e liberale akomodon një shumëllojshmëri të pakufi fjalorësh individualë të vetëpërshkrimit. Shoqëria ideale lejon jo vetëm secilin komunitet, kulturor apo jo, që të jetojë në bazë të ligjeve të veta, por edhe secilin individ. Veçantia, autonomia, dhe liria për të krijuar vetveten dhe disa prej shtyllave të një shoqërie ideale, siç e parashikon Rorty.

Edhe vetë pluralizmi i tij funksionon në shumë nivele. Aty është pluraliteti i vetes, pluraliteti i vlerave autonome që propagohen nga individë postniçeanë e të vetëmodeluar, pluraliteti i hapësirave që mund të ofrojnë zgjidhje ndaj problemeve sociale, dhe pluraliteti i fjalorëve, vetëpërshkrimeve, dhe narrativave të disponueshme.

3

Por nëse e pranojmë këtë numër në dukje të pafund vlerash, a ka ndonjë mënyrë për të ditur se kur ne ose kultura jonë është moralisht e cënuar? Nëse të gjitha projektet e vetëmodelimit etik janë njëjtë të pranueshme, si do të mund të përmirësoheshim? A nuk e eliminon relativizmi i Rortyt çdo mundësi të vetëkritikës, vetëreformës, dhe progresit?

Antirelativistët frikësohen se të pranuarit e shumë vlerave do të çojë në një lloj entropie vlerash, apo siç e ka thënë Clifford Geertz: “një vdekje të mendjes nga nxehtësia”. Për antirelativistët, të çmuarit dhe akomodimi i barabartë i vlerave do të thotë se do të ishte e pamundur të dallosh të drejtën nga e gabuara dhe të rëndësishmen prej të parëndësishmes. Për kritikët, relativizmi është asgjësim i vetë gjykimit.

Për disa prej tyre, ai është madje edhe asgjësim i njerëzimit. Filozofi Ian Jarvie shkruan se “me kufizimin e vlerësimit kritik të punëve njerëzore, [relativizmi] na çarmatos, na çnjerëzon, na lë të paaftë për t’iu futur ndërveprimit komunikativ; me fjalë të tjera, të paaftë për të kritikuar ndërmjet kulturave, ndërmjet subkulturave”. Alan Bloom, në bestsellerin e tij të famshëm, Mbyllja e Mendjes Amerikane [The Closing of the American Mind], shkruan poashtu se “të jetosh, të kesh çfarëdo substance të brendshme, njeriu duhet të ketë vlera, duhet të përkushtohet, apo të angazhohet [engage].” Ky angazhim është shpesh ndërluftues për nga natyra, por për Bloomin, një konflikt i vlerave hard-minded është më “i natyrshëm”, më “njerëzor”, dhe me më shumë gjasë që të çojë drejt përparimit sesa toleranca e pashpirtshme dhe sipërfaqësore që shpërfaqin relativistët.

Relativizmi kupton gjithçka, dhe me të kuptuarit vjen pranimi. Rezultati do të ishte stagnimi moral, apo madje edhe regresi. Pluralizmi i vlerave që përfaqëson lirinë për Rortyn është kulmi i vetëkënaqsisë për disa prej kritikëve. Relativizmi është doktrina e “gjithçka bën.”

“Gjithçka bën” mund të nënkuptojë tolerancë dhe hapje të tepruar. Për dikë si Alan Bloom, kjo mundet që paradoksalisht të përfundojë së ngushtuari aftësitë tona intelektuale. Një tepri e vlerave tona morale e kulturore dhe një kuptimësi absolute e të gjitha kulturave minon të menduarit kritik. Për Bloomin, një “kulturë” është, për nga vetë përkufizimi i saj, agresive. Një kulturë është “një luftë kundër kaosit, dhe një luftë kundër kulturave tjera.” Ky tension duhet të pranohet dhe të gëzohet, meqë shkrep diskutime të frytshme e kontradiktore. Por një zjarr i tillë mund të mbahet vetëm nëse vazhdojmë të synojmë nocione të forta të së vërtetës. Për Bloomin, komunikimi ndërkulturor është një mit: “Kulturat bëjnë luftëra kundër njëra tjetrës. Ato duhet ta bëjnë këtë sepse vlerat mund të pohohen apo të shpallen vetëm duke mposhtur të tjerët, e jo duke arsyetuar me ta. Kulturat kanë përceptime të ndryshme, që e përcaktojnë atë se çfarë është bota. Ato nuk mund të pajtohen me njëra tjetrën. Nuk ka komunikim rreth gjërave më të larta.”

Rorty, në anën tjetër, do të donte t’i hiqte qafe fare këto “gjërat më të larta”. Antirelativistët frikësohen se tepria e vlerave morale mund të asgjësojë “gjykimet” tona e madje edhe “njerëzinë” tonë, por Rortyt, pikë së pari, këto nocione i duken të rrezikshme. Kritikët brengosen se argumentet e njëjta relativiste mund të bëhën për të mbështetur pikëpamje kontradiktore, por Rorty mendon se argumentet do të duhej të flaken tutje poashtu. E çfarë, atëherë, do të vendosej në vendin e tyre?

4

Një nga sfidat më të mëdha për Rortyn është përshkrimi sesi mundet që individëve t’u jepet një liri e plotë për t’u bërë çfarë duan të jenë pa shkelur mbi mirëqenien e njerëzve të tjerë. Dhe sesi të pasurit e një pluraliteti vlerash në dukje të pafund, është i mirë për progresin.

Në “utopinë liberale” të Rortyt, projektet private të vetëkrijimit nuk do të duhej që të zhvendoseshin në sferën publike. Në fakt, ato do të duhej të mbahen tërësisht të ndara, meqë adaptimi i utopive të tilla individuale në politika publike është ajo çfarë historikisht ka sjellë projektet e tmerrshme të spastrimit etnik apo konfiskimet e dhunshme të pronave dhe shkeljet e të drejtave të njeriut. Projekte të tilla kanë sjellë përpjekje të dhunshme e shkatërruese për të zbatuar fantazi hitleriane e maoiste të “krijimit të një lloji të ri të qenies njerëzore.”

“Utopia liberale” e Rortyt duhet t’i japë secilit individ të drejtën dhe lirinë për të ndjekur qëllimet e veta të vetëkrijimit individual, përderisa njëkohësisht e kupton se gjëja e keqe që dikush mund të bëjë është që të jetë mizor ndaj të tjerëve. Në vend të imponimit të pikëpamjeve dhe vlerave tona epistemike ndaj tjerëve, Rorty mendon se “nëse e promovojmë lirinë, e vërteta do të kujdeset për vetveten.”

Qytetari ideal i Rortyt është ajo që ai e quan “ironisti/ja liberal/e,” të cilin ai e vë në kundërshti me metafizicienin liberal. Si i kundërt me këtë të fundit, ai i pari nuk provon që t’i dorëzohet ndonjë Të Vërtete transhendentale. Për ironistin liberal, e vërteta nuk mund të ndahet prej gjuhës. Ajo është një cilësi që i përkufizon fjalitë tona rreth botës, por jo edhe vetë botën. Fjalitë tona dhe e tëra gjuha jonë është kontingjente. Një prej premisave qendrore të argumentit të Rortyt është se mendja njerëzore nuk mund të mendojë jashtë gjuhës. Prandaj, e vërteta nuk ekziston jashtë veteve tona kontingjente, edhe pse bota ekziston. Si pasojë dija, ose e vërteta dhe justifikimet e saj nuk mund të jenë përfaqësuese.

Nëse nuk mundemi që të arsyetojmë bindjet tona bazuar në atë se sa mirë e përfaqësojnë realitetin, atëherë e vetmja gjë mbi të cilën do të mund t’i testonim besimet tona, është njëri tjetri. Ajo që i jep validitet pohimeve tona për botën (qofshin epistemologjike a morale) është praktika shoqërore e bashkëbisedimit. Arsyetimi social i besimit nuk është çështje e një marrëdhënie të veçantë mes ideve dhe objekteve, por si pohonte Rorty te Filozofia dhe Pasqyra e Natyrës [Philosophy and the Mirror of Nature] “bashkëbisedimit, praktikës shoqërorë.”

Përderisa dikush si Bloomi e sheh komunikimin ndërkulturor si njëfarë miti helmues, Rorty e sheh atë si diçka jetike: brenga jonë e vetme morale do të duhej të ishte zgjerimi i nocioni të “ne”.

“Progres” do të thotë zgjerimi i asaj se çfarë duam të themi me “neve.” Dihotomitë të cilat na kanë lënë Platoni e Kanti, janë të dëmshme sepse ato e trashin kufirin mes “neve” dhe “atyre.” Historikisht, kurdo që kemi bërë progres moral ne në fakt e kemi zgjeruar përkufizimin tonë të “neve” dhe kemi lëvizur drejt shoqërive më gjithëpërfshirëse. Shumë prej nesh mund të jemi të mirë ndaj njerëzve të afërt për ne, ose ndaj atyre që janë përgjithësisht të ngjashëm me ne. Sfida reale është si të shtrihet kjo mirësi ndaj atyre të cilët duken dhe mendojnë ndryshe nga ne. Kanti e kishte vënë re këtë sfidë por zgjidhja e tij për tejkalimin e saj qe e prirur të dështonte. Regullat dhe argumentet racionale nuk na bëjnë njerëz më të mirë, mendon Rorty. Narrativat sentimentale na bëjnë. Kur ne bëjmë progres dhe kur bëjmë mirë, nuk është për shkak të ndonjë obligimi moral, siç do të kishte dashur Kanti, por sepse ne ndjejmë empati a dashuri ndaj atyre përreth nesh.

Në një botë pa Të Vërtetën apo Të Mirën, shqetësimi ynë kryesor bëhet të edukuarit sentimental i yni në mënyrë që të “zgjerohet korniza e referimit për frazën “njerëzit si ne” dhe “njerëzit tanë.” E vetmja mënyrë për ta bërë këtë është përmes narrativave emocionale, artistike. Shoqërisë sonë liberale i duhet arti e poezia që të ndihmojë në zgjerimin e sferës së “neve”. Utopia liberale e Rortyt është “kulturë e poetizuar”.

Në vend të vendosjes së nocioneve të forta të Të Vërtetës, progresi ka të bëjë me zgjerimin e imagjinatës sonë. Historikisht, ne kemi bërë përparim duke imagjinuar së pari një shoqëri ideale, utopike, e pastaj duke e ndërtuar udhën drejt saj duke krijuar ligje e parime morale. Progresi ka ndodhur kur burrat kanë vënë veten në pozitë të grave, kur heteroseksualët kanë empatizuar me homoseksualët, e kështu me radhë. Por ne gjithmonë kemi filluar me empatinë dhe imagjinatën. Në fjalët e Rortyt, “arsyeja mund të ndjekë vetëm udhët që i ka shkelur imagjinata.”

Ironisti liberal kupton se zvogëlimi apo eliminimi i mizorisë dhe vuajtjes janë qëllimet tona të vetme që na bashkojnë. E sa i përket rrezikut të vlerave të tepërta kulturore – e madje edhe individuale – këto shihen si të ndara prej sferës publike. Ironisti liberal e kupton se vokabulari dhe përshkrimet e tij për botën nuk janë përfundimtare, por me t’i ballafaquar ato me përshkrime alternative (o përmes bashkëbisedimit me të tjerët o përmes bashkëbisedimit me librat dhe narrativat letrare), ironisti liberal dyshon dhe e rifreskon vokabularin e tij sa më shpesh të jetë e mundur.

Privatisht, ironisti liberal shqetësohet me çlirimin e vetvetes prej fjalorëve dhe përshkrimeve të trashëguara a të imponuara. Ata janë të zënë me krijimin e autonomisë së tyre. Sidoqoftë, publikisht, ironistët liberal janë të bashkuar kundrejt rrezikut të përbashkët të mizorisë dhe poshtërimit.

Ironistët liberal e kuptojnë se ata nuk janë në ndonjë marrëdhënie më të privilegjuar me realitetin sesa të gjithë të tjerët, por ata brengosen me të qenit persona më të mirë nesër se ata që janë sot. Dallimi i vetëm që vlen për Rortyn është ai mes të kaluarës dhe së tashmes, dhe mes të tashmes dhe së ardhmes. Në Kontingjenca, Ironia, dhe Solidariteti ai shkruan se:

Metafizicieni liberal do që dëshira e jonë të jetë e përzemërt për t’u mbeshtetur nga një argument, i tillë që kërkon një vetëripërshkrim i cili do të nënvizonte një thelb të përbashkët njerëzor, një thelb i cili është diçka më shumë sesa aftësia jonë e përbashkët për të vuajtur poshtërim. Ironistja liberale do veç që mundësitë tona për të qenë të dashur, për të shmangur poshtërimin e të tjerëve, të zgjerohen përmes ripërshkrimit. Ajo mendon se të pranuarit e një brishtësie të përbashkët ndaj poshtërimit është e vetmja lidhje shoqërore që nevojitet. . . Sensi i saj i solidaritetit njerëzor bazohet në një sens të rrezikut të përbashkët, e jo në një posedim të përbashkët të një Pushteti të ndarë.

Në vend të të pasurit frikë nga tepria e vlerave, ironistët liberalë po përpiqen që të njihen me aq vlera sa të jetë e mundur. Ata mund të navigojnë mes narrativave të ndryshme me një zhdërvjelltësi intelektuale e emocionale, ndërkohë që gjithmonë kanë në mendje rrezikun e përbashkët të mizorisë. Ata përpiqen të empatizojnë dhe të krijojnë solidaritet me sa më shumë njerëz të ndryshëm prej tyre që të jetë e mundur. Sepse për ironistin liberal, progres nuk do të thotë t’i afrohesh Të Vërtetës, por t’i afrohesh njëri tjetrit.

******

Ana Sandoiu është shkrimtare dhe hulumtuese që jeton në Mbretërinë e Bashkuar.

Artikulli origjinal

Përktheu: Bardhi Bakija