Me gjithë rëndësinë e tyre, të drejtat e njeriut janë bërë të pafrytshme përballë fundamentalizmit të tregut, shkruan historian Samuel Moyn. Në mënyrë që të konfrontojnë pabarazinë materiale, të drejtat e njeriut duhet ta tejkalojnë origjinën e tyre individualiste dhe antistatiste.
Deklarata Universale mes shtetit të mirëqenies dhe globalizimit neoliberal
Paramendoni sikur një njeri të zotëronte gjithçka. Quajeni Kreis [Croesus], sipas mbretit të urtisë së lashtë i cili qe, siç thotë Herodoti, aq ‘mrekullisht i pasur’ saqë e ‘mendonte veten si më të lumturin prej të vdekshmëve’. I ngritur aq lart mbi burrat dhe gratë e vendit të tij, ky Kreisi modern qe gjithashtu zemërgjerë. Ai nuk do që njerëzit të vdesin urie, jo vetëm sepse atij i duhen disa prej tyre që t’i mirëmbajnë çifligjet e tij globale. Kreisi insiston që të ketë një minimum të ndihmës sociale, në mënyrë që të gjithë ata që jetojnë nën pushtetin e tij dashamirës por gjithëpërfshirës, të mund t’i shmangen mjerimit. Shëndet, ushqim, ujë, madje edhe pushime, Kreisi shpërndan të gjitha.
Në krahasim me botën në të cilën jetojmë sot, ku shumë njerëz nuk i gëzohen këtyre të mirave, Kreisi ofron një lloj utopie. Është po ajo të cilën shumë njerëz besojnë se është parashikuar në Deklaratën Universale për të Drejtat e Njeriut (1948), dhe që është bërë e jona, me ngritjen në gjysëmshekullin e fundit të lëvizjes ndërkombëtare të të drejtave të njeriut – posaçërisht tash kur kjo lëvizje ka kthyer vëmendjen me vonesë ndaj të drejtave ekonomike e sociale, deklarata të cilat i kishte premtuar fillimisht. Në këtë utopi, nuk është më çështje e të kamurve kundër skamnorëve. Edhe më të varfërit kanë mjaftueshëm. Por ata janë në një hierarki të mirëvendosur, shumë më poshtë sesa të pasurit.
Ne po jetojmë gjithnjë e më shumë në botën e Kriesit. Një numër shumë i vockël i të pasurve i rrëzon të gjithë të tjerët për nga pasuria, dhe disa politika nacionale po shkojnë drejt një pabarazie absolute, edhe pse tabloja globale është më e ndërlikuar. Tashmë s’është nevojë të thuhet se secili regjim i iluminuar respekton liritë themelore civile, edhe pse beteja për t’i ofruar ato është a pafundme. Kreisi urren shtypjen, e jo thjesht mjerimin. Ai kurrë nuk do të pranonte një shtet policor; ai i sheh me lemeri barbarizmat e luftës dhe okupimit; ai shpërthen me tërbim sa herë dëgjon fjalën ‘torturë’. Ai gjithashtu e konsideron si skandaloze jetesën në botën e mjerimit atje poshtë, edhe pse gjendet i vetëm në majë të hierarkisë. Dashamirësia e Kriesit, atëherë, është po aq e paprecendentë sa edhe pasuria e tij. Si mundet dikush të banalizojë atë që Kriesi ka për të ofruar?
Shumë prej paraardhësve tanë do të kishin kërkuar më shumë. Çdo përkushtim i drejtpërdrejtë ndaj barazisë materiale – kufiri në hendekun e pasurisë mes të pasurve dhe të varfërve – është po aq joprezent në Deklaratën Universale, si dhe në regjimet ligjore dhe lëvizjet shoqërore të cilat e marrin atë si parim bazë, sa edhe në mendjen e Kreisit. Të drejtat e njeriut garantojnë barazi në status por jo barazi në shpërndarje. Nuk ka asgjë në skemën e të drejtave të njeriut që përjashton botën e Kreisit, me gjithë dominancën e tij absolute, për sa kohë që ajo të përmbajë furnizime të mjaftueshme të gjërave të mira në jetë.
Në vetvete, ofrimi i kushteve për një jetesë bazike i Kreisit duket se ka shumë të meta – madje është disi i pamoralshëm – po qe se rastëson me disa prej pabarazive më të thella që janë parë ndonjëherë. Ky është qëllimi i kësaj sprove mendimi: të drejtat e njeriut, madje të drejtat e njeriut të plotësuara përsosshmërisht, janë të përputhshme me pabarazinë, madje me pabarazinë radikale. Sado e vështirë që është të përfytyrohet në praktikë, nuk ka ndonjë kundërshti mes pabarazisë materiale ekstreme dhe përmbushjes së kushteve bazike për jetesë. Pyetja jonë është se a duhet që të vazhdojmë të idealizojmë botën e Kreisit ndërkohë që e shndërrojmë botën tonë çdo ditë e më shumë sipas imazhit të së tijës.
Që prej jetëshkurtërit shtet jakobin, e deri te shteti i mirëqenies së mesit të shekullit të kaluar në formën e tij veriatlantike, lationamerikane, dhe versionet postkoloniale, ekonomia politike që e shoqëroi Deklaratën Universale të të Drejtave të Njeriut i angazhoi kombet drejt një formë të re të jetës sociale. Qe një politike që mundohej të arrinte minimumin e mjaftueshëm për më të gjerën shtresë ndonjëherë të qytetarëve të privilegjuar, si dhe një sasi të vogël të barazisë socioekonomike mes tyre. Kjo ndodhi si rezultat i përvojës së mjerimit gjatë Depresionit të Madh dhe solidaritetit të Luftës së Dytë Botërore; së bashku me kërcënimin komunist, shtetet kapitaliste iu përqasen me ngazëllim mirëqenies kombëtare. Nga ana e tyre, shtetet komuniste të Evropës Lindore mbivendosen shtete të mirëqenies sipas sajesave të tyre, dhe shtetet e reja socialiste postkoloniale e patën të vështirë t’i ndiqnin. Edhe pse i rrënuar nga subordinimi gjinor dhe racizmi i tmerrshëm, kjo ishte ekonomia politike materialisht më egalitare që ka parë ndonjëherë moderniteti. Filozofi Derek Parfit ka pohuar së voni se është më mirë që të ndajmë përkushtimet tona në ndërtimin e një minimumi të ndihmës sociale dhe të institucionalizojmë një kufi [tavan] për sa i përket pabarazisë. Të fillosh me njërën, në teori, në asnjë mënyrë nuk e pengon arritjen e tjetrës. Por mësimi që nxirret prej epokës së shtetit të mirëqenies është se beteja për të avokuar si minimumin e ndihmës sociale ashtu edhe rezultatet më të barabarta nuk do të bëhet me sekuenca por në mënyrë të njëkohshme, ashtu që mos t’i hajë hakun asnjërës, me gjithë vështirësitë që pashmangshmërisht paraqiten në ndjekjen e të dy qëllimeve.
Ideali i mirëqenies asnjëherë nuk ka përfshirë vetëm mbrojtjen e të dobtëve. Ai i dënon premisat libertariane të kapitalizmit të shekullit të nëntëmbëdhjetë dhe përkrah rolin e shtetit për të ndërhyrë për hir të së mirës së përbashkët, qoftë në emër të reformës së kapitalizmit apo revolucionit komunist, demokracisë së krishterë apo socializmit shekullar. Konsensusi për ta moderuar dhe ndryshuar (edhe pse kurrë për ta eliminuar) pabarazinë e shekullit të nëntëmbëdhjetë u shfaq përgjatë tablosë së politikave, që prej antitrustit te politikat e taksave, për të mos përmendur ndërhyrjen e shtetit në prodhimin dhe pronësinë e mjeteve të tij.
Mbase, kjo është sepse të drejtat e njeriut hodhën hapin e parë modest drejt ndihmës së mjaftueshme sociale, në vend se ndonjë shpresë të madhe e përfundimtare për barazi materiale, se në vitet 1940 ato të drejta qenë injoruar ose refuzuar gjerësisht, ose ishin trajtuar me ankth, si formulime përfundimtare të jetës së mirë. Pas së gjithash, muhabeti për të drejtat ka qenë përdorur shpesh për ta kufizuar shtetin, më shumë sesa për ta zgjeruar atë. Kishte prej tyre të cilët rrezikuan një thirrje për të ‘drejtat sociale” në epokën e Deklaratës Universale. Por ajo thirrje mori kuptim nga rishikimi i madh që iu bë privilegjeve të qytetarisë, si për hir të mjaftueshmërisë ashtu edhe të barazisë. Edhe Franklin Roosevelt, i cili ofroi ‘Projektligjin e Dytë për të Drejtat’ tamam atëherë kur Marrëveshja e Re [New Deal] dështoi në vendin e tij krahasimisht më libertarian, e rezervoi retorikën më të lartë jo vetëm për kushtet adekuate për njeriun e rëndomtë por një modikum të barazisë materiale përmes ndërprerjes së “privilgjeve speciale për pakicën e vogël.’
Edhe pse shumë njerëz kishin shpresuar se ato ideale do të përshkonin gjithë globin, shtetit të mirëqenies i duhej të organizohej kombëtarisht, më shumë sesa ndërkombëtarisht, po qe se do të shpërndahej – që është në kundërshti të theksuar me supozimet e ekonomisë politike dhe të drejtave të njeriut, të cilat mbizotërojnë në kohën tonë. Çdokund në botë u deklarua dhe u arrit shteti i mirëqenies në nivel kombëtar. Sigurisht, Deklarata Universale është ndërkombëtare për nga burimi dhe forma, por thelbësisht si një model për kombet – ‘një standard i lartë i arritjes për të gjithë popujt dhe kombet,’ siç shpreh parathënia e saj. Mirëqenia ka qenë kombëtare qysh kur doli në pah gjatë krizës mes dy luftërave botërore. Qeverisja e ekonomisë politike u ngrit përtej kombit në vitet 1940 vetëm për hir të shmangies së katastrofës në rast se shtetet e posaçme dështonin në obligimet e tyre për të menaxhuar ekonomitë e tyre kombëtare. Kjo nuk ishte asnjëherë për hir të ndonjë minimumi global të ndihmës sociale, e lëre më një tavani global mbi pabarazinë. Marrëdhënia fillestare mes Deklaratës Universale dhe ekonomisë politike qe pra një masë minimale e garancive për të cilat duhej të orvateshin eksperimentet në mirëqenien kombëtare. Deklarata e Kombeve të Bashkuara mbi të drejtat bashkëjetonte me një projekt ambicioz egalitar të cilin nuk e përmendte.
Kërkimi për të ndjekur të dy fushatat binjake kundër mjerimit dhe për barazinë pati sukses vetëm pjesërisht, qoftë duke u matur me shkallën e suksesit apo me pjesën e popujve të botës të cilët përfitonin nga to. Aty kishte, shpresonin disa, një mundësi e mirëqënies globalizuese, në mënyrë që të kërkohej minimumi i ndihmës sociale dhe tavani mbi pabarazinë që disa prej kombeve e kishin arritur nga brenda. Më së dukshmi, kombet e zhvilluara propozuan një ‘Rend të Ri Ekonomik Ndërkombëtar’ [New International Economic Order (NIEO)] që synonte shprehimisht barazinë globale; kompleti i tyre i propozimeve kishte momentet e famës kur kriza e naftës e vitit 1973 ndolli frikën se vendet e zhvilluara mund të përballeshin me çmime të ngritura për të gjitha mallrat. Në vend të kësaj ‘rendi i ri ekonomik ndërkombëtar’ i fundamentalizmit të tregut triumfoi. Shtetet e mirëqenies u morën se ishin në krizë, të minuar prej armiqve të tyre dhe sukseseve të veta, dhe u zgjodhën politikanë të cilët u vunë në punë për të shkatërruar konsensusin ideologjik rreth mirëqenies kombëtare. Trashëgimia e NIEO është se tash është e pamundur të imagjinohet rikthimi në një botë ku padrejtësia është etikisht jorelevante. Përndryshe, shpresat u shkatërruan dhe u bënë realitet ëndrrat neoliberale për një marketizim global të një lloji shumë të ndryshëm.
Pas viteve 1970, bota e Kreisit iu afrua gjithnjë e më shumë realizimit të saj. Aq sa mund të thuhet se mbijetoi një utopi e drejtësisë, ajo qe globale por minimale, duke bërë të mundur që të qortohen abuzimet më të rënda shtetërore. Kur erdh puna te shpërndarja e gjërave të mira në jetë, ëndrra e ndihmës sociale të mjaftueshme prosperoi, por u tret çdo përkushtim ndaj politikave kufizuese ndaj pabarazisë materiale. Barazisë në status iu dha një shtysë e madhe, duke tejkaluar animet dhe përjashtimet e shtetit të mirëqenies, mbi baza të gjinisë dhe racës, të meta që e kanë bërë atë jo vetëm të pakthyeshëm por edhe të padëshirueshëm. Të drejtat e grave, për shembull, u bënë të drejta të njeriut, dhe nënshtrimi shumëfarësh u sfidua. Por hierarkia materiale shpesh u ratifikua dhe u fuqizua.
Cilido që të ketë qenë potenciali i saj në teori, lëvizja e të drejtave të njeriut u adaptua në praktikë ndaj këtij ambienti të ri. Për një gjë, ideja e të drejtave të njeriut ndoqi transformimin e ekonomisë politike në një pikëpamje globale. Për më tepër, aktivistët nuk i dhanë më prioritet agjencive të shtetit që të nisin e të menaxhojnë mirqënien kombëtare, por në vend të kësaj u morën me të drejtat e individëve për të qenë të lirë ndaj dhunës dhe që të kënaqen me një qeveri rudimentare e cila eviton katastrofën dhe mjerimin. Në fushën ekonomike, barazia sociale u braktis si të ishte një ideal. Në shkëmbim për kozmopolitanizmin e saj, dhe përkundër disa pasigurive fillestare, lëvizja e re e të drejtave të njeriut braktisi çdo marrëdhënie me egalitarizmin e pasluftës, si në teori ashtu edhe në praktikë.
Pavarësisht refuzimit të hapur që Deklarata Universale të ofrojë garanci të kushteve të mjaftueshmë kundër mjerimeve më të rënda të tregjeve të lira, marrëdhënia në dukje e ngushtë kronologjike mes të drejtave të njeriut dhe neoliberalizmit është tunduese. A mundet vërtet që ngritja e të drejtave të njeriut në statusin e një lingua franca morale të mos ketë të bëjë asgjë me ngritjen e fundamentalizmit të tregut, apo të paktën me rënien e mirëqenies kombëtare? Përgjigjja kërkon navigimin mes atyre që pohojnë se të drejtat e njeriut shpëtojnë pa gjë nga akuza se ato e përkrahin fundamentalizmin e tregut dhe atyre marksistëve të cilët përgjigjen se të drejtat e njeriut mund të përmblidhen në pak më shumë se një kërkimfalje për të. Llogaritë konspirative të cilat i shohin të drejtat e njeriut si bashkëfajtore të poshtra të ndryshimeve në ekonominë politike globale janë jobindëse, por dështimet e thjeshta dhe kufizimet e të drejtave të njeriut me gjithë padrejtësinë materiale nuk janë më pak shqetësuese për to.
Telashja e vërtetë me të drejtat e njeriut, kur ato lidhen historikisht me fundamentalizmin e tregut, nuk është se ato e promovojnë atë, por se përballë suksesit të tij, ato janë joambicioze në teori dhe të pafrytshme në praktikë. Neoliberalizmi ka ndryshuar botën, përderisa lëvizja e të drejtave të njeriut nuk ka paraqitur ndonjë kërcënim për të. Tragjedia e të drejtave të njeriut është se ato kanë kapluar imagjinatën globale por deri më tash kanë kontribuar shumë pak për t’u mbajtur në mend, veç duke pickuar thembrat e gjigantit neoliberal, udha e së cilit mbetet e papenguar dhe e parezistuar. Dhe arsyeja kritike se pse të drejtat e njeriut kanë qenë shoqëruese kaq të pafuqishme të fundamentalizmit të tregut është se ato thjesht nuk kanë asgjë për të thënë rreth pabarazisë materiale. Brenga kryesore rreth të drejtave të njeriut nuk është se ato shkatërrojnë ndihmat shpërndarëse të cilat ato përpiqen t’i sigurojnë, e as se ato mbështesin ‘kapitalizmin shkatërrimtar’. Në shumë vende, këto ndihma sociale as që kanë ekzistuar ndonjëherë. E kapitalizmi global vështirë se është burimi i vetëm a kryesor i abuzimeve shtetërore. Vërtet, nuk mohohet se pas viteve 1970, kryesisht duke iu falënderuar marketizimit kinez, shumë më shumë njerëz u nxorën nga varfëria ekstreme – dhe kështu mbi pragun minimal të jetesës – sesa nga cilado forcë e mëhershme në histori.
Në fakt, problemi është ai të cilin e ilustron shembulli i Kreisit. Ambiciet e vogla, si dhe dështimi për t’i realizuar ato, janë ato që i kanë bërë të drejtat e njeriut shoqëruese të fundamentalizmit të tregut, ku që të dyja bënë përparime të mëdha në të njëjtën periudhë. Lidhja kyçe mes të drejtave të njeriut dhe fundamentalizmit të tregut është një lidhje e munguar. Tamam sepse revolucioni i të drejtave të njeriut është përqendruar me aq vendosmëri në abuzimet e shtetit dhe, atëherë kur qenë më së shumti ambicioze, ato u janë dedikuar vendosjes së garancive për kushte të mjaftueshme, ato kanë dështuar t’i përgjigjen – apo madje as ta njohin – zhdukjen e çdo kufiri mbi pabarazinë të neoliberalizmit. Të drejtat e njeriut kanë qenë moraliteti kryesor i kohës neoliberale sepse ato veçse bëjnë thirrje që neoliberalizmi të jetë pak më njerëzor.
Nga kjo nuk rrjedh aspak se aktivizmi i të drejtave të njeriut është jorelevant, po aq sa nuk do të thotë se një çekiç është i pavlerë atëherë kur i nevojitet një tjetër vegël. Stigmatizimi i shteteve dhe komuniteteve të cilat dështojnë që të mbrojnë vlerat bazike – për sa kohë që ky nuk është selektiv dhe nuk përdoret si perde tymi për politikat e fuqive të mëdha – është një kontribut që s’vihet në dyshim. Ngritja e të drejtave sociale në njëzetepesë vitet e fundit është gjithsesi me vlerë, pa marrë parasysh se shumicave e avokuesve dhe shumica e shteteve të fuqishme (të udhëhequra nga Shtetet e Bashkuara, të cilat i kanë refuzuar në vazhdimësi të drejtat ekonomike dhe sociale si parime të sistemit ndërkombëtar) shkaktojnë barbarizma dhe shtypje politike për tërhequr vëmendje. Edhe atëherë kur u kushtohet më shumë rëndësi, megjithatë, të drejtat sociale përgjithësisht kanë të bëjnë me vendosjen e pragut mbi skamjen, e jo me atë sesa lart janë ngritur të pasurit mbi të tjerët.
Pa dashje, lëvizja e tashme e të drejtave të njeriut duket se po i ndihmon Kreisit që ta jetësojë planin e tij. Dikush mund të përgjigjet se barazia materiale është problem që duhet ta vërë në dukje dhe ta organizojë e zgjidh dikush tjetër: nuk është detyrë e një lëvizjeje që të ndërtojë një tjetër. Bashkëjetesa e fenomenit të të drejtave të njeriut me vdekjen e socializmit, sido që të jetë, është një fakt historik i cili duhet të emërohet. E për ata aktivistë dhe avokatë të cilët në ditët e sotme kanë trashëguar rezervat botërore të idealizmit, duhet të ketë ndjenjë turpi në të paturit sukses vetëm mes rrënojave të aspiratës materialisht egalitare në çdo aspekt. Madje, lëvizja e të drejtave të njeriut mund të rrezikojë që të duket si aleat i Kreisit – ajo ka prosperuar përderisa sundimi i tij është bërë edhe më i fuqishëm – po të mos angazhohet në disidencë të hapur kundër tij, apo në më të paktën të bëhet bashkëfajtorë me ata të cilët shpërthejnë në rebelim të hapur. Po qe se lëvizjet e të drejtave të njeriut sot të përqendroheshin edhe më shumë mbi të drejta sociale, për shembull, posaçërisht në promovimin e të drejtave të punës që funksiononin si mekanizma të fuqizimit kolektiv, do të mund të bënte ndryshime të rëndësishme në rezultatet materiale.
Në mungesë të presionit egalitar, është bërë më e qartë se asnjëherë se tërbimi popullist do të shpërthejë në kombet e pllakosura nga hierarkia në rritje dhe amullia materiale. Ngjashëm, pabarazia e vazhdueshme globale krijon incentiva të përhershme për migrim, duke rënduar krizat e refugjatëve dhe duke kthyer mjerimin nga një e keqe strukturore në një spektakël të dukshëm. Përgjigjja e lëvizjeve për të drejtat e njeriut ka qenë dyfishimi i forcave të tyre, duke dënuar pasojat e pabarazisë materiale atëherë kur ajo çon në katastrofë politike. Por nëse ajo nuk e shpëton vetveten nga miqësia paqësore me neoliberalizmin, lëvizja për të drejtat e njeriut do të duket gjithnjë e më shumë si qetësues që pranon permancën e së keqes së rikthyeshme pa u përballur drejtpërdrejt me të. Popullizmi është veç një shembull i dinamikës së injorimit të sëmundjes, vetëm për t’i denoncuar pastaj simptomat.
A mundet që një formë e re e ligjit apo e lëvizjeve për të drejtat e njeriut të kurojë bashkëjetesën e tyre me krizën e pabarazisë materiale? Ka arsye për të dyshuar se ato mund ta bëjnë këtë duke ndryshuar radikalisht – për shembull duke u shndërruar në lëvizje socialiste. Nuk mund të kundërshtohet rëndësia morale dhe madje edhe suksesi historik i të drejtave të njeriut kur është fjala te luftimi i shtypjes politike dhe kufizimet e dhunës së tepruar ose në fakt, edhe pse më kundërthënshëm, në fushatat për të drejtat sociale dhe ekonomike. Por kurdoherë që pabarazia është kufizuar, kjo nuk ka ndodhur kurrë në aso farë bazash individualiste, e shpesh antistatiste [kundërshtimi ndaj intervencionizmit të shtetit në çështje personale, sociale e ekonomike], të cilat të drejtat e njeriut i ndajnë me Doppelgangerin e tyre fundamentalist të tregut. E kur vjen puna te mobilizimi i përkrahjes për drejtësi ekonomike, veglat kryesore të lëvizjes për të drejtat e njeriut – duke luajtur politikë informacionale për të stigmatizuar shtypjet e shteteve apo katastrofat e luftës – janë thjesht jo të mprehta për përdorim. Kjo pjesërisht sepse lëvizja e të drejtave të njeriut nuk është e gatshme për sfidën se ka qenë e dënuar të mos ofrojë ndonjë alternativë kuptimplote, e gjithsesi asnjë kërcënim serioz, ndaj fundamentalizmit të tregut. Te Historitë e Herodotit, turpërimi që i bën filozofi Solon Kreisit vetëm sa i lëndoi mbretit egon. Ishin ushtritë persiane ato që e rrëzuan atë nga froni. E vërteta është se drejtësia lokale dhe globale kërkon riformatimin e tregjeve ose të paktën rishpërndarjen nga të pasurit tek të tjerët, diçka të cilën emërimi dhe turpërimi s’kanë gjasë ta bëjnë, madje edhe atëherë kur ato plotësohen nga forma fisnike të aktivizmit ligjor.
Jo se neoliberalizmi hoqi qafe shtetin – larg nga kjo. Por që prej jakobinëve e këtej, një lloj shumë i ndryshëm shteti prej atij të cilin e kishte vënë në jetë, erdhi ta mbizotëronte imagjinatën, nën petkun e shpëtimtarit të popullit, duke joshur adhurimin dhe vetëflijimin e tij. Si liberalizmi, ashtu edhe të drejtat e njeriut varen nga shteti. Por ndjekja pas e të drejtave ekonomike e sociale nuk ka bërë asgjë për të ndërtuar kapacitetet shtetërore për t’i arritur ato e as të ushqejë vullnetin për to. Në traditën alternative të shtetit të mirëqenies, që kombinonte synimet e majftueshmërisë dhe barazisë, qe shteti i fortë – i ndërtuar me kapacitete ndërhyrëse [intervencioniste], i financuar nga taksa të larta, dhe i zoti që të përdor zellin e popullit – ai i cili shërbente si fuqi barazuese. Barazia nuk u arrit asnjëherë duke stigmatizuar qeverisjen, por duke pasur entuziazëm për të, madje edhe devotshmëri. Para se të vdiste Rregulli i Ri Ekonomik Ndërkombëtar, lëvizja për barazi globale ishte qeveritare më shumë sesa joqeveritare, për hir të ndërtimit të institucioneve të reja më shumë sesa veç stigmatizimit të atyre ekzistuese. Mirëqenia globale do të kërkonte të njëjtin përkushtim emocional ndaj kapacitetit qeveritar, që ngjitet qysh prej avatarit të saj në mirëqenien kombëtare e deri lart në skenën botërore. Kreisi, ashtu si lëvizja për të drejtat e njeriut, ka të drejtë se nuk ka sesi të shkohet shtet më shtet pa pasur në mendje të gjithë botën. Problemi është se asnjëra nuk adopton barazinë në shpërndarje [distribuimin e pasurisë] si normë të kënaqshme.
Por ka një arsye edhe më të thellë sesa marrëdhënia e saj ngurruese me mendimin programatik dhe fuqinë e shtetit, për të besuar se lëvizja për të drejtat e njeriut nuk mund ta përçajë shoqërinë e saj me neoliberalizmin thjesht duke e përqendruar te barazia. Edhe më shqetësues është fakti se nuk mund të jetë rastësi që epoka e barazisë relative materiale në mes të shekullit të njëzetë qe gjithashtu kohë e regjimeve totalitare dhe e Luftës së Ftohtë, që shkaktuan dëme të tmerrshme në botë. Mirëqenia kombëtare ngriti një minimum të ndihmës sociale dhe një tavan mbi pabarazinë vetëm në prani të kërcënimeve të frikshme të brendshme dhe të jashtme – një lëvizje punëtore me nam dhe e mirorganizuar dhe një kërcënim komunist në anën tjetër, sado i zmadhuar në përmasat e tij. Si përgjigje ndaj këtyre rreziqeve, ndryshimi erdh duke iu falënderuar asaj që Pierre Rosanvallon e ka quajtur ‘reformizëm të frikës’. Qeverisja u zgjerua për të siguruar barazinë materiale, sepse shteti u pa si më pak i frikshëm sesa kërcënimet të cilat veçse mund t’i largonte. Për kontrast, atëherë kur lëvizja për të drejtat e njeriut ka qenë më frymëzuese, ajo stigmatizoi shtypjen dhe dhunën qeveritare, por asnjëherë nuk ofroi një zëvëndësim funksional për sensin e frikës që çoi te minimumi i ndihmës sociale dhe rishpërndarja për ata që kishin mbetur gjallë nga tmerret e shekullit të njëzetë.
Nëse ndonjëherë ëndrra e mirëqenies do të shpërngulet nga sfera e ideales, aty ku tash për tash është në ekzil, asaj do t’i duhet që të përkrahet jo veç si program por gjithashtu nga një lëvizje. Por ajo nuk do të ketë pamjen si të lëvizjeve tona për të drejtat e njeriut. Mbi të gjitha, asaj do t’i duhet që të marrë detyrën e qeverisjes, lokale dhe globale, e jo vetëm detyrën e kritikës. Ajo do të duhet të jetë aq e frikshme sa të nxisë ujditë sociale që mbikëqyrte shteti i mirëqenies me qëllim të realizimit të drejtësisë materiale, ndërkohë që të mos paguajë çmimet e llahtarshme të konfliktit të shekullit të njëzetë. Koha e të drejtave të njeriut ka pasur përfshirje më të mëdha në drejtësinë kombëtare sociale, posaçërisht për gratë, dhe cilitdo program dhe lëvizjeje të re, do t’i duhet që të ruajë dhe të zmadhojë ato përfitime. Së fundmi, kjo do duhet të jetë në shkallë globale. Në baza morale, të pasurit në botë do të duhej që të ruanin veten prej identifikimit të ngushtë me qeniet njerëzore vetëm atëherë kur jetët e tyre rrezikohen në zhvendosjen, skamjen dhe dhunën më spektakolare. Deri tash, një strukturë globale e mirëqenies vetëm është imagjinuar e jo institucionalizuar. Prandaj, detyra jonë nuk është e thjeshtë. Në fakt, ajo është e frikshme deri në ekstrem.
Por nuk ka arsye të mendohet se barazia materiale varet domosdoshmërisht o nga përjashtimi o nga dhuna, apo sikur një program i vendosur për drejtësi ndërkombëtare të jetë hiç më shumë se një ëndërr në diell. Për një gjeneratë, ka qenë e zakonshme të mendohet se të drejtat e njeriut janë mburoja thelbësore kundër mizorisë dhe keqqeverisjes, dhe askush s’duhet që ta banalizojë rëndësinë e tyre. Megjithatë, është koha që të rimësohet zgjedhja më e vjetër e më madhështore mes socializmit dhe barbarizmit, dhe të lartësohet në projektin global që rallë ka qenë, por që duhet të bëhet. Bota e të drejtave dhe nevojave themelore e Kreisit, që përmbushen përderisa ka pabarazi të vazhdueshme e madje edhe eskaluese, nuk është se është vetëm e pamoralshme. Çdo ditë e më shumë është bërë e qartë se ajo është e destinuar që të shkatërrohet.
Të drejtat e njeriut dolën në pah si moraliteti më i lartë i një bote të pabarabartë, nën rrethana neoliberale të cilat partizanët e tyre u munduan t’i humanizojnë, vetëm për ta parë vetveten të akuzuar si bashkëfajtorë me të. Aktivistët e të drejtave të njeriut nuk duhet ta dëshirojnë atë shoqëri, edhe po qe se vendosin se roli i tyre nuk është që të flasin për barazinë. Më e rëndësishmja, audienca e tyre nuk duhet të besojë që të drejtat e njeriut janë të vetmet apo çelësat kryesorë për të hapur portën e të ardhmes së botës. Të drejtave të njeriut do t’u kthehet rëndësia e tyre vetëm atëherë kur njerëzimi ta ketë shpëtuar veten nga ambiciet e saj të vogla. Me atë rast, për hir të mirëqenies lokale dhe globale, mjaftueshmëria dhe barazia mund të bëhen përsëri shoqëruese të fuqishme, si në jetët tona morale ashtu edhe në përpjekjet tona politike.
__________________
Samuel Moyn ësht ligjërues i juridikut dhe historisë në Yale University. Libri i tij i ri Jo Mjaftueshëm: Të Drejtat e Njeriut në një Botë të Pabarabartë [Not Enough: Human Rights in an Unequal World] do të botohet vitin tjetër nga Harvard University Press
_________________
