Mund të mendohet që feja, duke qenë besim në predikimet e profetëve dhe në tekstet e shenjtëruara që na vijnë nga tradita, është pranim i verbër i dogmave të kohërave të shkuara, pa i peshuar ato në kandarin e arsyes njerëzore dhe, si e tillë, nuk ka të bëjë fare me përdorimin e arsyes. Mirëpo, një shqyrtim më i kujdesshëm i një pohimi të tillë vë në pah paqëndrueshmërinë e tij.
Çdo traditë intelektuale fetare mban në gjirin e saj prirjet tradicionaliste, në njërën anë, si dhe prirjet racionaliste, në anën tjetër. Këto dy prirje motivojnë lëvizje intelektuale që lëkunden në mes skajit tradicionalist e dogmatik dhe atij racionalist e kritik. Këto rivalizojnë njëra tjetrën, dhe mu në kontekst të këtij rivaliteti ngjizet doktrina fetare. Andaj, për të kuptuar këtë kontekst, duhet të këqyrim në fazën formative të feve përkatëse, atëherë kur doktrinat fetare ishin në formim e sipër por që ende nuk ishte etabluar rryma dominante si e vetmja e drejtë ose, me fjalë të tjera, rryma ortodokse.
Shqyrtimi i zanafillës së doktrinave fetare islame, besimeve, etikës e ligjit fetar, na çon në një fazë të hershme të fomimit të tyre: vite pas vdekjes së Profetit të Islamit, kur feja që e themeloi ai u rrit, u zgjerua dhe u degëzua në përmasa të mëdha, që ai nuk i kishte parë kurrë në të gjallë të tij. Për myslimanët, profeti ishte autoriteti përfundimtar, të cilit i drejtoheshin për të zgjidhur dilemat dhe gjetur përgjigjjet. Shejtnia e statusit të tij si i dërguar fuqiplot i Zotit, u siguronte myslimanëve të parë unitetin e shenjtë epistemik, etik e ligjor të fesë së re. Mirëpo, me vdekjen e tij, myslimanët e humbën këtë unitet të shenjtë. Ajo çfarë u mbeti ishte trinia e pashenjtë e përbërë nga arsyeja, shkrimi i shenjtë dhe tradita profetike. Çfarë të bënin me to? Ishte pikërisht kjo pyetje e madhe që i ndau myslimanët pas vdekjes së profetit.
Tri ishin çështjet kryesore që ndanin mendimtarët e hershëm të Islamit. E para kishte të bënte me statusin ose autoritetin e arsyes (akl), domethënë mendimit të lirë (raj), në argumentim dhe në njohjen e të vërtetave fetare. E dyta kishte të bënte me mënyrën e të kuptuarit të Tekstit të shenjtë (Kuranit), domethënë me nxjerrjen e kuptimeve prej tij. E treta kishte të bënte me autoritetin epistemik të traditës profetike (Hadithit) dhe statusin e saj në njohjen e të vërtetave. Këto të trija mund të përmblidhen në një pyetje të madhe: çfarë të bënin myslimanët kur gjendeshin para një dileme: të merrnin përgjegjësi si qenie të arsyeshme për të gjetur përgjigjje a zgjidhje përmes mendimit të lirë, apo të kërkonin përgjigjje a zgjidhje duke hedhë shikimin në të shkuarën, në Traditën profetike dhe në opinionet e brezave të mëhershëm.
Varësisht prej përgjigjjeve, u dalluan dy shkolla të mendimit: e para u quajt shkolla e mendimit të lirë (ehlu el-raj), e dyta shkolla tradicionaliste (ehlu el-hadith). Rryma e parë filloi në periudhën e hershme të historisë intelektuale të Islamit dhe u përfaqësua nga shkolla teologjike që u quajt “mutezila”, por shumë shpejt edhe nga shkolla filozofike në Islam që filloi me filozofin El-Kindi. Kjo rrymë besonte në fuqinë e arsyes për të gjetur të vërtetat epistemike e etike, domethënë për të dalluar të vërtetën nga e pavërteta dhe të mirën nga e keqja. E njëjta pyetje e madhe që bëhet edhe sot pas afër 13 shekujsh ndan edhe rrymat e mendimit fetar islam edhe sot, për aq sa në qendër të diskutimeve të tyre është fuqia ose autoriteti i arsyes për të gjetur e zbuluar të vërtetat.
Pasqyrë e historisë intelektuale të Islamit në periudhën formative dhe pak më pas
Veprimtaria intelektuale dhe shkencore në mjedisin e ri arabo-islam filloi në një periudhë të hershme pas vdekjes së profetit Muhamed në vitin 632. Ajo filloi me tri metoda të njohjes që u zhvilluan në tri lloje dijesh ose “shkencash”: dija e leximit të Teksit të shenjtë, Kuranit (ilm el-kira’at), dija e ekzegjesës së shkrimit të shenjtë (ilm el-tefsir) dhe jurisprudenca islame (fikh), të zhvilluara afërsisht nga mesi i shekullit VIII deri në mesin e shekullit IX. E para merrej me leximin e drejtë të Tekstit të shenjtë, e dyta me analizën e Tekstit të shenjtë (Kuranit) dhe të Traditës profetike (Sunne). Këto të dyja rezultuan nga një ndërmarrje intelektuale e gjuhëtarëve dhe ekzegjetëve, ndërsa e treta nga interpretimet e aspekteve ligjore të Tekstit dhe Traditës së shenjtë dhe nga zbatimi i tyre në raste konkrete. Ky interpretim bazohej në kritere gjuhësore dhe tekstuale, e më vonë edhe në metodën e analogjisë (kijas) dhe në opinionin e pavarur (raj) në çështje ku kishte mëdyshje, sidomos kur në Kuran nuk gjendej një bazë tekstuale për një çështje a vendim. Përgjatë fazës formative, në jurisprudencën e Ligjit islam u dalluan dy prirje të kundërta: prirja më liberale dhe racionaliste (e përfaqësuar në mënyrë tipike nga juristi Ebu Hanife (vdiq 767), në njërën anë, dhe prirja më konservatore dhe tradicionaliste (e përfaqësuar në mënyrë tipike nga Ahmed ibn Hanbel, vdiq 855), në anën tjetër.
Në këtë fazë, që u përshkua me zhvillime të bujshme intelektuale në kuadër të të cilave Islami mori trajtën që e ka sot, mendimi racionalist nis me shkollën e njohur si “muteliza”, që, në të vërtetë, ishte nismëtare e teologjisë skolastike në Islam (ilm el-kelam) në gjysmën e parë të shekullit VIII, domethënë, rreth 100 vite pas vdekjes së profetit të Islamit. Kjo lëvizje e ngrinte statusin e arsyes në autoritet përfundimtar, duke zhvilluar argumente rreptësisht etike ose racionale për të mbështetur pohimet e saj. Kësaj prirjeje racionaliste i bënte karshillëk prirja tradicionaliste ose skripturaliste në interpretimin e Kuranit.
Këto dy pole kanë ndikuar edhe në teologjinë skolastike që u zhvillua më pas, ku, gjithashtu, u dallua një prirje racionaliste dhe tjetra tradicionaliste, e përfaqësuar nga shkolla teologjike e njohur si eshari. Shkolla racionaliste, mutazila, mbronte qëndrime teologjike duke zhvilluar argumente rreptësisht etike ose racionale. Në anën tjetër, shkolla tradicionaliste, eshari, mbështetej, kryesisht, në traditën e trashëguar nga autoritetet pararendëse. Mirëpo, edhe tradicionalistët më të zellshëm që u vunë në mbrojtje të ortodoksisë (besimit “të drejtë”) dhe kundër mendimtarëve të lirë e “heretikëve” nuk mund ta bënin këtë pa përdorur veglat që përdornin kundërshtarët e tyre racionalistë, domethënë konceptet e marra nga logjika dhe filozofia neo-platonike. Ndikim i mutezilas ishte aq i madh saqë e kishte bërë të pashmangshme përdorimin e arsyetimit në polemikat teologjike, por edhe kishte imponuar temat e problemet që debatohen për shekuj me radhë në mendimit fetar islam.
Metoda e mendimit racionalist avancohet nga filozofi i parë i Islamit, El-Kindi (vdiq 873) në gjysmën e parë të shekullit IX, i cili racionalizmin e çon deri në një zonë kufitare mes teologjisë dhe filozofisë. Kjo u mundësua nga futja e mendimit grek në Islam në fazën formative të tij. Racionalizmi islam e braktis këtë zonë kufitare dhe kalon në fushën e filozofisë me një brez të ri të filozofëve e polimatëve, më të njohurit ndër ta Ebu Bekr El-Razi (vdiq 925 ose 935), El-Farabi (vdiq 950) dhe Ibn Sina (vdiq 1037) në shekujt X dhe XI. Mund të argumentohet se filozofët andaluzianë, në pjesën perëndimore të botës islame, Ibn Tufejl (vdiq 1185) dhe Ibn Rushd (vdiq 1198) në shekullin XII ishin të fundit në këtë traditë filozofike të Islamit. Karakteristikë e kësaj lëvizjeje filozofike ishte besimi në aftësinë e arsyes njerëzore për të gjetur të vërtetat edhe pa ndihmën e fesë dhe profetëve.
Sidoqoftë, teologjia islame që u formua nga mesi i shek. VIII deri në shek. X, që i ka mbijetuar kohës dhe që është dominante edhe sot në Islam, është e ndikuar në masën më të madhe nga prirjet tradicionaliste e konservatore të shkollës eshari. Kjo traditë ishte konfirmuar përfundimisht nga polimati, teologu, juristi dhe mistiku i shekullit XII, El-Gazali (vdiq 1111), i cili, në polemikë me filozofët e Islamit të kohës së tij, mes tyre El-Farabi dhe Ibn Sina, konfirmoi përfundimisht teologjinë ortodokse eshariste, që do të kishte ndikim vendimtar në mendimin islam për shekujt vijues, së paku deri në modernitet. Rreth dy shekuj pas El-Gazaliut, Ibn Tejmije (vdiq 1328), duke kundërshtuar ashpër teologjinë spekulative (sidomos atë të shkollës eshari) dhe racionalizmin filozofik, bëri përpjekje të madhe për të kthyer tradicionalizmin e hershëm të ehlu el-hadithit. Ndërsa El-Gazali mbetet dominant në mjedisin intelektual islam, Ibn Tejmije ka fituar relevancë sidomos në dy shekujt e fundit në mesin e një lëvizjeve në rritje skripturaliste e fundamentaliste në Islamin bashkëkohor.
Nga kjo pasqyrë e shkurtër e historisë intelektuale të Islamit në periudhën formative dhe në fillim të fazës vijuese, u pa që çështja e raportit në mes arsyes dhe traditës, që është një temë e polemikave në mes drejtimeve e lëvizjeve islame sot, ka qenë një nga problemet më të diskutuara në periudhën më të hershme në historisë intelektuale islame. Mendimi fundamentalist e parashtron këtë raport si çështje të mbyllur, të padebatueshme dhe si kriter përfundimtar të dallimit mes besimit e mosbesimit fetar në Islam. Mirëpo, ky është një pretendim që nuk i qëndron as provës historike as provës teologjike, nëse marrim parasysh historinë intelektuale dhe teologjinë krahasuese në Islam. Tekefundit, e tërë historia intelektuale e Islamit është zhvilluar ndërmjet dy poleve: arsyes dhe traditës fetare. Mirëpo, arsyeja dhe tradita fetare nuk qëndrojnë në marrëdhënie përjashtuese me njëra-tjetrën, ato janë dy skajet e një spektri të gjerë në të cilën janë pozicionuar rrymat intelektuale të Islamit, disa prej të cilave janë tërhequr më afër njërit pol, kurse të tjerat më afër polit tjetër.
