Nën asfalt shtrihet plazhi

Mendime për trashëgiminë e Shkollës së Frankfurtit

Maji i vitit 1968 shënoi zgjimin politik të brezit tim. Atëbotë, si studente e vitit të parë në Kolegjin Amerikan për Vajza në Stamboll dhe si grua e re hebreje në një shoqëri me shumicë myslimane, ndjeja erërat revolucionare edhe për shkak të antiamerikanizmit që erdhi si rezultat i Luftës së Vjetnamit. Fotografi të sulmeve me bomba namapal mbi fëmijë e të rritur vjetnamezë qarkullonin mes nesh gjatë drekës. Dhe kur Flota e Gjashtë e Marinës Amerikane paralajmëroi vizitë në Stamboll, dhe shumë shokë, të afërm, e të tjerë u rrahën nga policia, zhgënjimi ynë politik dhe kundërshtia ndaj politikave amerikane u rrit.

Duke jetuar në Stamboll, e dinim se bota e gjërë politike ishte në flakë. Tanket sovjetike shtypën lëvizjen për reforma të Pragës nën Alexander Dubcek-un dhe eskperimentin e “socializmit me fytyrë njerëzore”. Studentët vunë barikada në Paris dhe u konfrontuan me policinë. Ndërsa lëvizjet kundërkulturore në Shtetet e Bashkuara sfiduan përkushtimet e mirësjelljes borgjeze. Konflikti i vazhduezhëm izraelito-palestinez qe shkatërrimtar për mua: druaja për vazhdimin e ekzistencës së Izraelit pas luftës së vitit 1967, ndërkohë që ndjeja indinjatë morale dhe dhimbje për shtypjen dhe pushtimin e arabëve palestinezë.

Maji i vitit 1968 pa revoltën tonë kundër konformizmit shtypës të Pax Americana të pasluftës. Shpresuam në çlirimin nga fryma e konsumerizmit, zinxhirët e patriarkisë, familjes borgjeze, nacionalizmit, militarizmit, dhe shumëçka tjetër. S’ka traditë teorike që të ketë kapur më mirë aspiratat që ndaja me shumë bashkëkohës, se sa teoria kritike e Shkollës së Frankfurtit. Udhëtimi im intelektual prej Stambollit në Frankfurt filloi me Njeriun Njëdimensional [One-Dimensional Man] (1964) të Herbert Marcuse-s, të cilin e lexova në atë pranverë vendimtare.

Në qendër të këtij projekti politik dhe teorik qe transformimi i konceptit të kritikës. Shkolla e Frankfurtit kompletoi një revolucion epistemik dhe ontologjik që kishte filluar me Immanuel Kant-in. Detyra e “kritikës së arsyes së kulluar” të Kantit ishte që të kufizonte pretendimet teorike të arsyes, në mënyrë që të bënte vend për besimin që do të mbështeste lirinë dhe moralitetin. Kant-i argumentonte se kurrë nuk mund të vendosim me siguri teorike se kemi vullnet të lirë; as nuk mund të dëshmohet e kundërta e këtij pohimi. Kështu që mbetet e hapur për ne që të veprojmë me besim praktik se jemi të lirë: se mund të shtyhemi nga arsyet, të pohojmë autonominë tonë, dhe të përmbushim kërkesat e moralitetit. Kritika për Kant-in është në shërbim të autonomisë: vetëm një ushtrim kritik i arsyes mund të na shpëtojë nga tutela e vetëshkaktuar ndaj besimeve të rreme në autoritet, fe dhe traditë.

Në esenë e vitit 1937, “Teoria Tradicionale dhe Kritike,” Max Horkheimer-i ofroi një deklaratë veçanërisht bindëse të konceptimit paskantian të kritikës të Shkollës së Frankfurtit. Duke ndjekur G.W.F. Hegel-in dhe marksistin e shkëlqyer hungarez Georg Lukacs-in, Horkheimer-i mbrojti një program për mendim kritik që shkon përtej konceptit të lirisë të Kant-it. Lukacs-i kishte argumentuar se pikëpamjet e Kant-it për lirinë qenë të kufizuara, ngaqë atij i mungonte koncepti i praxis – një agjencie njerëzore të rrënjosur historikisht dhe socialisht. Nuk jemi vetëm subjekte me liri morale, por subjekte historike që shprehim liritë tona duke transformuar botën e jashtme përmes formave të ndryshme të aktivitetit njerëzor individual e kolektiv – përfshi punën, kulturën, fenë, artin, dhe institucionet politike.

Arritja e shquar e Horkheimer-it te “Teoria Tradicionale dhe Kritike” qëndron te zhvillimi i kësaj filozofie të praksës në kritikë të epistemologjisë së bashkëkohësve të tij – si shkencave shoqërore pozitiviste ashtu edhe fenomenlogjisë së Edmund Husserl-it. Horkheimer-i vë hulumtimin kritik sërish në shërbim të autonomisë dhe emancipimit. Njohja emancipuese, argumentonte, mundëson çmistifikimin e objektivitetit të supozuar të botës shoqërore, dhe mbi të gjitha, të të ashtuquajturëve “ligje” të kapitalizmit. Duke zbuluar se bota e fakteve shoqërore nuk qeveriset nga ligjet natyrore por është në fakt mbetje historike e punës së vetë qenieve njerëzore, do të jetë e mundur t’i jepet fund tjetërsimit dhe skllavërimit ndaj një realiteti shoqëror që mbizotëron njerëzit.

Ambicia e mahnitshme e Horkheimer-it qe që të transformonte traditën e idealizmit gjerman në një teori kritike të shoqërisë. Por ky program kishte pushuar së binduri, madje edhe gjatë jetës së anëtarëve të hershëm të Shkollës së Frankfurtit. Ndryshe prej Marksit të ri dhe Lukacs-it, Shkolla e Frankfurtit nuk shihte dot ndonjë subjekt historik revolucionar që do t’i jepte fund tjetërsimit të botës dhe dominimit shoqëror. Derisa Theodor Adorno-ja dhe Horkheimer-i përmblodhën Dialektikën e Iluminizmit [Dialectic of Enlightenment] në azil në Kaliforni në vitet 1940, programi i filozofisë emancipuese të praksës ishte përmbysur në të kundërtën e saj. Zotërimi njerëzor mbi natyrën erdhi me çmimin e shtypjes së brendshme; qytetërimi nuk qe proces i humanizimit por një zhvillim i errët i të shtypurit dhe disiplinuarit të psikës që pastaj do të manifestohej në shpërthime të agresionit të dhunshëm kundrejt “të tjerëve” që po e kanosin integritetin tashmë të brishtë të vetes së qytetëruar. Në një prej “Shënimeve” shtojca të tekstit të quajtur “Rëndësia e Trupit,” Adorno dhe Horkheimer shkruajnë: “Europa ka dy histori: historinë e shkruar e të mirënjohur dhe historinë e nëntokës. Kjo e fundit përbëhet nga fatet e instinkteve dhe pasioneve njerëzore që janë zhvendosur dhe shtrembëruar nga qytetërimi.”

Dialektika e Iluminizmit është tekst urëlidhës me një konceptim më të gjërë të teorisë kritike – të njohjes kundërshtuese dhe emancipuese – që u shfaq në dekadat e fundit të shekullit të njëzetë. Edhe pse Michel Foucault u mahit se kurrë nuk e kishte lexuar Dialektikën e Iluminizmit (të botuar më 1944), vepra e tij zëvendësoi subjektin kreativ që Horkheimer-i e mori nga Hegeli, Marksi dhe Lukacsi me një teori rreth asaj se si krijohet subjektiviteti. Historia nuk është regjistrim i veprave të një subjekti kolektiv a të përveçem, thoshte ai; përkundrazi, ajo formohet nga një seri e epistemeve ­– konfigurimeve të pushtetit-dijes – ku secila i jep formë konceptimeve të ndryshme të dijes dhe veprimit. Në esenë “Nietzsche, Gjenealogjia, Historia,” Foucault shpjegon se përderisa arkeologjia gërmon në shtresat e asaj çfarë shfaqet në të tashmen, gjenealogjia kërkon çarjet dhe zhvendosjet mes burimit dhe fenomenit. Gjenealogjia kërkon shfaqjen (Herkunft), por shfaqje nuk do të thotë evolucion i thjeshtë prej një zanafille të njohur (Ursprung). Siç nuk ka narrativë të vazhdueshme që mund të tregohet nga një subjekt i unifikuar kolektiv që shpaloset në histori, ashtu edhe gjenealogjia nuk gjurmon një vijë të pandërprerë të zhvillimit nga e kaluara në të tashmën, duke ofruar një narrativë të dijes së përmirësuar dhe progresit moral. Në vend të kësaj, shoqëria përbëhet nga seri të pavazhdueshme dhe fragmentare të konfigurimeve pushtet-dije, plot me zhvendosje e fshirje. Dija nuk është veç emancipuese por edhe disiplinare; pushtetit mund t’i bëhet ballë vetëm me pushtet. “’Iluminizmi’, i cili zbuloi liritë, shpiku poashtu edhe disiplinat,” shkruan te Disiplina dhe Ndëshkimi (Discipline and Punish) (1975).

Seç ka një afinitet të natyrshëm mes kundërnarrativës së Iluminizmit së Foucault-së dhe postkolonializmit bashkëkohor dhe teorisë kritike së racës. Të dyja na shtyjnë të marrim parasysh procesin e modernizimit europian si nga periferia ashtu edhe nga qendra. Në rastin më të mirë, teoria postkoloniale e ngatërron fare dallimin qendër-periferi. Kundërthëniet e Iluminizmit erdhën në pah kur, gjatë procesit të ndërtimit të republikave të tyre, fuqitë europiane – britanikët, francezët, spanjollët, holandezët, dhe pak me vonë gjermanët e italianët – ndërtuan perandoritë e tyre dhe u ballafuquan me dallime radikale të racës, ngjyrës dhe kulturës. Imperializmi qet në dritë kufijt e universalizmit të Iluminizmit. Sipas Dipesh Chakrabarty-t, Europa “kishte nevoja të provincializohej” në mënyrë që të konceptohej një universalizëm i vërtetë që do të ngërthente në vete të gjithë njerëzimin e jo vetëm burrat e bardhë të krishterë.

Teoria postkoloniale ka poashtu afërsi me njërën prej teorieve kritike më me ndikim të periudhës pas Shkollës së Frankfurtit, metodën e “dekonstruktimit” të Jacques Derrida-së. Derrida shndërron “kritikën imanente” hegeliane në ndërveprimin mes tekstit dhe të jashtmën përbërëse të tij. Kritika imanente shpaloset përmes kundërthënieve më të cilat përballen teksa synonjë të kuptojnë një botë të cilën s’mund ta kapin me përsosmëri; kjo dialektikë e mendimit mund të sheshohet vetëm atëherë kur, siç ia merrte mendja Hegelit se do të ndodhte në një formë jete plotësisht racionale, mendimi dhe aktualiteti pajtohen. Ideja se gjithmonë ka diçka më shumë se ç’mund të përftojmë në mendim, shndërrohet nga Derrida në mësim për dhe rreth teksteve. Derrida tregon se heshtjet dhe gulçimat janë tregues të subjektivitetit të shtypur të të tjerëve që nuk i ndahen fusnotave, shtojcave, dhe anëshkrimeve. Dekonstruktimi pra ka një thelb etik: nxjerrja në shesh e anëshkrimeve të tekstit bëhet projekt i të kritikuarit të “racionalitetit perëndimor fallogocentrik.”

Përveç gjenealogjisë fukodiane, teorisë postokoloniale dhe dekonstruktimit, teoria feministe bashkëkohore është një formë e rëndësishme e kritikës. Ngjashëm me këto qasjet tjera, teoria feministe synon çmistifikimin e antropologjisë mashkullore prometeane që udhëzon modelin e transformimit që njerëzimi i bën natyrës përmes praksës. Modeli i nënkuptuar prapa praksës ka qenë gjithnjë ai i punës fizike siç është të ndërtuarit, të konstruktuarit, ose të krijuarit gjëra në përgjithësi. Puna amvisnore e grave, që është poashtu një formë e punës fizike që mban të gjallë, ndreq dhe mbështet botën e përditshme – ashtu si edhe puna e të lindurit e të rriturit fëmijë dhe mbajtja gjallë e marrëdhënieve intime – nuk është marrë parasysh. Teoria feministe kërkon rishikimin e antropologjisë filozofike marksiste së punës.

Komentet e mia të shkurtëra mbi teoritë kritike bashkëkohore të periudhës pas Shkollës së Frankfurtit kanë për qëllim sa për të propozuar se ato mund të shihen si riartikulime te kënaqshme të një projekti të kritikës të nisur nga Kanti e të ripozicionuar nga Shkolla e Frankfurtit. Kjo nuk është strategji aq e përhapur për leximin e pluralitetit grindavec të qasjeve që vënë veten në hapësirën mes teorisë kritike së Shkollës së Frankfurtit, gjenealogjisë fukodiane dhe dekonstruktimit derridian. As nuk dua të them se ky pluralitet grindavec e rivalizues mund të mos merret parasysh. Kam qenë edhe vet e përfshirë në shumë debate grindavece me kolegë. Ajo që dua të them është se duhet të pranojmë polarizimin legjitim e ndriçues të teorive kritike. Projekti i emancipimit në një botë të globalizuar – të tillë ku shumë qytetërime e jetë-botë të ndryshme ballafaqohen në vazhdimësi me njëra tjetrën, ku subjektivitete të reja të përfaqësuara nga gratë, gjinia dhe pakicat seksuale dhe grupet etnike e racore po shprehen përmes narrativave garuese – nuk mund të mos merren parasysh mësimet e gjenealogjisë, postkolonializmit, dhe teorisë feministe, apo mos të përfillet domethënia etike e dekonstruktimit.

Prapëseprapë, asnjëra prej këtyre qasjeve nuk arrin të përcjell trashëgiminë më të rëndësishme të teorisë kritike sociale të cilën e identifikoi Horkheimer-i: teoria kritike e shoqërisë zhvillon një gjykim ekzistencial të “një periudhe të cilës po i vjen fundi.” Teoria kritike duhet të jetë gjithashtu teori krizash. Rivëndosja e kësaj lidhjeje mes kritikës dhe krizës në teorinë e shoqërisë ka qenë një prej shumë kontributeve jetëgjata të Jurgen Habermas-it.

Te Kriza e Legjitimitetit [The Legitimation Crisis] (1973) Habermas-i argumenton se në domenin ekonomisë dhe administratës, krizë do të thotë mosfunksionime, bllokada, rënie të papritura ekonomike, si dhe paaftësi për të parashikuar dhe kontrolluar pasojat e paparamenduara të administratës dhe agjencive publike e private. Megjithatë, krizat që transformojnë shoqërinë kërkojnë diçka më shumë: një rrëmujë në aspektin e kuptimësisë së përbashkët, në aftësinë tonë për të komunikuar dhe ndërvepruar pa shtrembërime, në zotësinë tonë për të projektuar forma të ardhme të jetës së mirë dhe solidaritetit. Lëvizjet transformative shoqërore dhe politike shfaqen – po u shfaqen fare – si përgjigje ndaj frustrimeve dhe keqfunksionimeve të jetë-botës tonë shoqërore (Lebenswelt), jo thjesht si përgjigje ndaj keqfunksionimit ekonomik apo dështimeve të administratës private e publike. Kriza e legjitimitetit do të zhvillohej, thotë Habermas-i, kur dështimet në zgjidhjen e problemeve praktike – krizat ekonomike dhe paaftësia e shtetit për të siguruar punësim, strehim, shëndetësi, dhe arsimim për të gjithë (ndërsa sot kësaj do t’i shtonim edhe ambientin e qëndrueshëm dhe prezervimin e habitatit tokësor) – nuk mund të shpjegohën dot nga kultura e tërheqjes në privacinë e familjes, dhe moskokëçarjes ndaj të tjerëve dhe mungesës së solidaritetit me ta. Kriza e legjitimimit, e tillë që do të çonte drejt lëvizjeve kundërshtuese, kërkonte si çmagjepsje radikale me vlerat e disponueshme kulturore ashtu dhe çmistifikimin e ideologjive publike të shoqërive kapitaliste.

Teoria e të vepruarit komunikativ e Habermas-it dhe krizat e sistemit të jetë-botës që zhvilloi, përfytyrojnë pluralizimin e subjektiviteteve kundërshtuese dhe i japin lamtumirë mitit të klasës punëtore të bashkuar si subjekt i privilegjuar i transformimit botëror. Pluraliteti i betejave emancipuese, pa harmoni të siguruar, është pranuar prej shumë të tjerëve. Aty ku teoria e Habermas-it dallon prej teorive kritike fukodiane dhe derridiane është në ngulmimin e saj që betejat emancipuese bashkëkohore duhet të ndërtohen mbi trashëgiminë e ngatërruar dhe të paplotësuar të demokracive kushtëtuese. Krizat e legjitimitetit në demokracitë kapitaliste nuk hedhin poshtë trashëgiminë e kushtetueshmërisë radikale, por orvaten të rijetësojnë shkëndijën e energjive qytetare-republikane që dikur sollën deri te krijimi i rendeve kushtetuese.

Teoria e veprimit komunikativ e Habermas-it është kritikuar për Eurocentrizmin e saj. Kjo kritikë keqkupton faktin se konceptet si racionalizimi, sistemi dhe jetë-bota përshkruajnë procese që nuk janë thjesht eurocentrike por zhvillime të një moderniteti global. Që në fillim, ekonomia kapitaliste pati shtrirje dinamike anëmbanë botës. Shteti modern dhe aparatet e tij juridike e administrative u bënë aspiratë universale e shumë ish kolonive që u çliruan prej të kaluarës së tyre koloniale. Teoritë e modernitetit alternativ nuk duhen të refuzojnë dobinë analitike të këtyre kategorive. Modelet e Modernitetit alternativ shërbejne më së miri kur na informojnë për konfigurimet e ndryshme institucionale e organizative të shteteve, tregjeve, e shoqërive civile në kontekstet Perëndimore, joperëndimore, e globale. Megjithkëtë, përshkrimet historike të moderniteteve alternative nuk mund të zënë vendin e qasjes kritike që orvatet të përcaktojë vendndodhjen e potencialeve emancipuese e kundërshtuese të këtyre transformimeve. Sulmi ndaj eurocentrizmit keqkupton abstraksionin metodologjik përmes së cilit Habermas-i zhvillon teorinë e tij të krizës së sistemit dhe jetë-botës.

E frymëzuar nga Habermas-I, poaq sa edhe nga Hannah Arendt-i, vepra ime e dy dekadave të fundit është përpjekur që të kapërcejë nacionalizmin sociologjik duke marë në pyetje qytetarinë, migrimin dhe të drejtat e të tjerëve në kontekstin global të së sotmës. Kuftijt e demosit – të vetes në vetë-qeverisjen demokratike – nuk janë formuar demokratikisht përmes dhënies së të drejtës së të gjithëve. Kombi ka qenë identiteti i privilegjuar kolektiv që është futur në zbrazëtirën mes idealit të demokracisë si nënshtrim ndaj ligjeve që vijnë prej të gjithë të prekurve, dhe realitetit të një demosi të mbyllur të themeluar mbi privilegjin e përkatësisë së një kombi. Ky ndërveprim mes zërit demokratik dhe mbylljes nacionaliste është proces global që e shohim si te nacionalizmi turk, ashtu edhe te nacionalizmit bashkëkohor hinduit, si në etnocentrizmin japonez, poashtu, e gjithnjë e më shumë në atë gjerman. Perëndimi nuk e ka monopolin kur vjen puna te intensiteti i nacionalizmave vrastare.

Studentët e Carl Schmitt-it, si në të majtën ashtu edhe në të djathtën, në këto procese shohin konfliktin e domosdoshëm mes demokracisë dhe liberalizmit. Përderisa demokracia, thonë ata, gjithmonë parasheh një subjekt kolektiv të kufizuar, një “ne” që dallohet prej “ata”, liberalizmi është kozmopolitan: parasheh asociacion të pakufizuar individësh që thirren në të drejta. Demokracia liberale shfaqet si contradiction in adjecto. Këtu nuk është vendi i duhur për të shpjeguar se si ky ballafaqim i thjeshtëzuar e shtrembëron ndërlikueshmërinë e betejave demokratike bashkëkohore për kufijt e demosit. Megjithatë, dua të ngul këmbë – siç mendoj se do ta bëja më 1968 – se po e përqafuam skepticizmin rreth të drejtave universale të njeriut (siç po po bëjnë shumë njerëz), do të mbesim me shumë pak vegla konceptuale me të cilat do të kundërshtonim popullizmin e djathtë, nacionalizmin vrastar turk, shovinzmin hinduit dhe izolacionizmin reaksionar e racist amerikan që ka për qëllim të ruajë hegjemoninë e bardhë, duke i mbyllur kufijt njerëzve të përzier e zezakëve të kësaj bote.

Sot, rendi (apo çrregullimi) ndërkombëtar i pas Luftës së Dytë Botërore është në rrëmujë. Një lufte e re mes superfuqive po paralajmërohet, për momentin e fshehur nën petkun e luftërave tregtare. E majta ka qenë gjithnjë skeptike – me arsye në shumë raste – ndaj institucioneve qeverisëse shumëkombëtare siç janë Kombet e Bashkuara, Gykata Ndërkombëtare, dhe Organizata Botërore e Tregtisë. Por tash, ajo e gjen veten mënjanë historisë, duke shikuar përplasjen mes SHBA dhe Kinës në njërën anë, dhe ekspansionin në rritje të popullizmit autoritar që prej Hungarisë në Turqi, prej Filipineve në Poloni, e në anën tjetër, prej Rusisë në Singapor. Fatkeqësisht, deri më tash nuk kemi pasur shumë gjëra të themi rreth formës së një bote alternative, ku liria dhe drejtësia mund të strehohen në institucionet që transhendojnë ballafaqimet vrastare të superfuqive. Kritika e së majtës që i bëhet globalizimit neoliberal do të duhet të zgjerohet, për të parafytyruar institucione të reja globale për kontrollimin e kapitalizmit në shkallë globale, inkurajimin e rritjes së qëndrueshme e ekologjike mes popujve, dhe mbështetjen e sistemit ndërkombëtar të të drejtave të njeriut.

Siç vëzhgonte Arendt-i, çlirimi nuk është i njejtë me lirinë. Liria kërkon krijimin e institucioneve dhe praktikave; ajo përfshin krijimin e botërave të reja e të qëndrueshme. Kjo është detyrë të cilën çdo brez duhet ta marrë përsëri e nga fillimi. Nuk bëj pjesë në këtë “melankolinë e së majtës” aq të përhapur sot, sa për të përdorur titullin e eseut të Walter Benjamin-it , të bërë të famshme përsëri në analizën mjeshtërore e të mprehtë të Enzo Traveso-s për vdekjen e projekteve tradicionale socialiste e komuniste në botën tonë. Detyra e kritikës nuk soset; i duhet t’i bëjë ball formave gjithnjë e më të reja të padrejtësisë, shtypjes, shfrytëzimit e margjinalizimit. Emancipim do të thotë jo vetëm çlirim prej padrejtësive, shfrytëzimeve, përjashtime e margjinalizmeve të tilla, por edhe të pasurit guxim për të ndërtuar një botë të re ku të strehohet liria.

Një prej parullave më të njohura të lëvizjes studentore gjermane, fillimisht e përdorur nga situacionistët francezë të viteve 1960, thotë “Unter dem Pflaster liegt der Strand” – nën asfalt shtrihet plazhi. Ende po e kërkoj.

—

Seyla Benhabib është profesoreshë e Shkencës Politike dhe Filozofisë në Universitetin Yale.

Përktheu: Bardhi Bakija