Në gjithë historinë e mendimit filozofik perëndimor filozofët e parë dhe të vetëm për Nietzsche-n ishin dhe mbetën parasokratikët. Ai mendonte se parasokratikët ishin ata që kishin refleksionin, imagjinatën mbi kozmosin. Preokupimet e tyre kishin të bënin ekskluzivisht me rendin kozmologjik. Kozmosi për ta ishte një përsiatje e pastër filozofike mbi të cilin ishte i orientuar refleksioni i tyre. Ata insistonin jo në gjetjen e të vërtetave të fundme, por në të bërit filozofi për jetën dhe mbi jetën, sepse filozofia për parasokratikët ishte para së gjithash mënyrë e jetesës. Nën dioptrinë e reflektimit së tyre nuk ishte kuptimi dhe zbërthimi i normativitetit kozmologjik, por ishte gjetja e shkaqeve të para që e shkaktojnë këtë normativitet. Ky moment në terma nietzschean lirisht mund të konsiderohet si akti i parë i habisë, që në filozofi konsiderohet si momentumi nismëtar i refleksionit filozofik. Vetë filozofia e Nietzsche-s nuk është asgjë tjetër përveçse rikthim tek parasokraatikët, pra, rikthim tek habia si forma e parë e refleksionit. Rikthim i Nietzsche-s tek parasokratikët vjen si pasojë se filozofia pas-sokratike, që njihet si periudha antropologjike, deri tek Nietzsche, ishte filozofi jo tanimë e refleksionit mbi botën, por konstituimi i një normativiteti sistematik filozofik.
Me Sokratin që fillon periudha antropologjike në filozofi, refleksioni mbi botën zëvendësohet me njohjen mbi njeriun. Preokupim i njohjes tashmë nuk janë shkaqet e para të një rendi kozmologjik, por preokupim është njohja e njeriut dhe botës që e rrethon. Filozofia tanimë zhvendoset nga habia filozofike dhe vendoset tek preokupimi mbi njeriun si instanca më e lartë njohjes. ‘Njih vetveten’ kur thotë Sokrati, thërret në një domosdoshmëri me predispozita normative. Obligativiteti i “njih vetveten” për tërë filozofinë e mëpastajme do të prodhojë një projekt filozofik normativ të domosdoshëm, i cili përbrenda tij ngërthen legjislacionin e të filozofuarit. Njohja tanimë nuk është refleksion, por është një procesualitet mendor i të argumentuarit. Ky model i të filozofuarit që fillon me Sokratin dhe i cili fundamentohet me Platonin do të kuptimësohet në modernitet si një ontologjizëm i subjektit kartezian. Tash në vend të ‘njih vetveten’ si njohje antropocentrike, kemi transformimin në njohjen subjektocentrike. Maksima karteziane ‘Cogito, ergo sum’, është zhvendosja në një njohje metodike të subjektit për botën. Sipas tij bazë e vetme që na shpie drejtë së vërtetës është arsyeja. Ky është edhe momenti kur cogito shndërrohet në një subjekt të vetizoluar hermetikisht. Mbase për këtë vetizolim Nietzsche mendon se: “Mendimi racional është interpretimi sipas një skeme, nga e cila nuk mund të çlirohesh” (Will Durant, Friedrich Nietzsche – Vullneti për pushtet, f. 29 ). Nietzsche na paraqet problematikën që mendimi racionalist nëpërmes mënyrës së strukturimit të argumenteve krijon një sistem të mbyllur, të shabllonizuar dhe i cili na nënshtron pastaj. Një skllavërim të tillë nga njohja e paraqet shumë qartë edhe Georges Bataille kur thotë: “Unë mendoj se njohja na skllavëron, sepse në bazën të të gjitha njohurive ka një servilizëm, i pranimit, i një mënyre të jetesës ku çdo moment ka kuptim vetëm në lidhje me një tjetër, ose të tjerët që do ta ndjekin atë”.
Gjithashtu sipas Karla Popper-it përbrenda këtij normativiteti ka një potencialitet shkatërrues të realitetit social. Ky potencialitet minues vjen si rezultat i vendosjes se mendimit totalitar, sepse vetë forma arbitrare e shabllonizuar dhe me karakter të domosdoshëm do të krijojë hendeqe mes mendimit dhe realitetit. Konkretisht kritika e Popper-it ndaj Platonit konsiston në përpjekjen që realitetin social ta ndërtojë nëpërmes realitetit të ideve. Sipas Popper-it formula idealiste e Platonit është: “Ndalo çdo ndryshim politik!” (Popper, Shoqëria e hapur dhe armiqtë e saj, f. 137). Rezultati i krejt kësaj është ajo që Popper-i e quan ‘shtet i ndalur’ apo ‘shtet totalitar’, i cili prodhon një shoqëri tribale. Kjo frymë totalitare, që është tërësisht brenda projektit idealist, sipas Popper-it, i hapë rrugën një rendi normativ ‘normalizues’, ku shoqëria do të ndahet në ata që njihen si ‘normalë’ dhe në ata që do të projektohen si të ‘çmendur’. Në njëfarë forme ‘normalët’ janë ata të cilët e mirëmbajnë frymën totalitare, e cila i prodhon ata, mirëpo, edhe vetë këta ‘normalë’ kanë prirje totalitare. ‘Normalët’, (që në këtë rast mund të jemi secili prej nesh dhe të gjithë së bashku njëkohësisht), nuk janë asgjë tjetër vetëm se disa përtypës mekanikë të ideologjive të ndryshme. Për këta ‘normalë’ Nietzsche pohon: “Hidhni një sy kësaj kopeje që po kullot aty pranë teje. Ajo nuk di se ç’kuptim kanë fjalët dje, ç’është e sotmja. Ajo vrapon, përtyp barin, pushon, ripërtyp ushqimin, prapë vrapon dhe vazhdon – kështu që – nga mëngjesi e deri në darkë, ditë për ditë e lidhur ngushtë me gëzimin, e në vuajtjen e saj te shtylla e çastit, e prandaj nuk njeh as melankolinë as mbingopjen” (Nietzsche, Mbi dobinë dhe dëmin e historisë për jetën, f. 7). Apo siç do të shprehet edhe më radikalisht shkrimtari Ernesto Sabato, se: “Gjumi i arsyes lindë përbindësha” (Sabato, Përpara fundit, f. 119), dhe që këta përbindësha në fakt pushteti i konsideron si normalë, sepse lojaliteti i pakusht i tyre karshi pushtetit i bën të konsiderohen të tillë nga ky i fundit. Me këtë shquhet prirja për nënshtrim e konsideruar kinse si akt çlirimi. Po ashtu një marrëdhënie të tillë skizofrenike mes pushtetit dhe normalëve është i pranishëm tek ideologjitë e ndryshme.
Ideologji atakojnë direkt në nervin shoqëror, duke pamundësuar shprehjen e individualiteteve, shpërfytyrimin nga qenia e tyre reale dhe shndërrimin e tyre në njeri-automat. Automatizimi i tyre është tregues i forcimit të pushteteve me karakter universalizues. Ky zvetënim karakterial i njeriut, stadin e tij më të thellë e arrin me Iluminizmin. Iluminizmi, si kusht për çlirimin e njeriut, siç thonë Adorno dhe Horkenheimer-i tek vepra ‘Dialektika e Iluminizmit’, prodhojë të kundërtën e tij: e që në fakt ishte robërimi i tij. Një normalitet i tillë u bë garant që Iluminizmi të prodhojë efekte vrastare tek ‘jonormalët’, sepse këta ‘jonormalë’ u bënë e vërteta e kobshme e tij.
‘Shoqëria e normalitetit’ trajtohet pothuajse në të gjithë ndërmarrjen teorik të Foucault-së. Te Foucault-ja, pushteti në mënyrë që ta reproduktojë vetveten, normalizon përmes mekanizmave të tij disiplinues dhe ndëshkues. Përderisa pushteti i sovranitet normalizonte duke u thirrë në të drejtën e sovranit, pra mbretit, pushteti në shoqëritë moderne transformohet, dhe me këtë transformohen edhe mekanizmat e tij për normalizim. Pushteti i sovranitetit zëvendësohet me pushtetin pastoral/individualizues, i cili nuk ushtrohet vertikalisht (sovrani – të qeverisurit), por kapilarizohet në të gjitha segmentet shoqërore, nëpërmes një teknologjie të tërë mekanizmash si: psikiatria, klinika, burgjet, shkolla, institucionet e rehabilitimit etj. Pushteti në shoqëritë moderne është i padukshëm, kurse ata ndaj të cilëve ushtrohet, synon t’i nxjerrë nga padukshmëria, nga anonimiteti. Pushteti tradicional, në anën tjetër, e shfaqte fuqinë nëpër sheshe publike përmes ekzekutimeve skenografike. Në sistemin tradicional pra, pushteti ekspozonte vetën në formën më të ashpër dhe njëkohësisht më vulgare.
Sipas Foucault-së, normaliteti i individualiteteve në shoqëritë moderne arrihet pa u vërejtur, sepse vetë pushteti tash ushtrohet në mënyrë të pavërejtshme. Padukshmëria e pushtetit i cili normalizon në mënyrë të pavërejtshme ndodhë, sepse vetë individi, për Foucault-në, është një nga efektet e para të pushtetit. Ai shkruan se: “Individualizimi apo prodhimi i individit është pikërisht një nga efektet e para të pushtetit. Kjo do të thotë se individi nuk është e dhëna që i rri kundruall pushtetit, por, përkundrazi, një nga efektet e para të tij. Pushteti përcillet përmes individit që ai vetë e ka pjellë tashmë” (Foucault, Pushteti dhe dija, f. 104). Prodhimin e individit si efekt i pushtetit Foucault-ja e mbështet në kapërthimin e tij brenda një ligjërimi të së vërtetës që fillimet i ka që në antikitet, ose siç thotë ai: “Së paku me filozofinë platoniane, për të parë sesi ligjërimi i frytshëm, ligjërimi ritual, ligjërimi i ngarkuar me pushtete e rreziqe është përfshirë pak nga pak në ndarjen mes ligjërimit të vërtetë dhe ligjërimit të rremë” (ibid., f. 56).
Ndarja e ligjërimit të vërtetë dhe ligjërimit të rremë pason me një ndarje tjetër: ‘normalët’ e shoqërisë dhe të ‘çmendur’. Të parët ishin brenda ligjërimit të së vërtetës, kurse të dytët ishin të çmendur, sepse e përjashtonin vetveten nga horizonti i këtij ligjërimi. Sipas Foucault-së, pushteti i normalizimit në njërën anë forcon ndjenjën e grupit paradoksalisht duke i çgrupëzuar ata, dhe thellon individualitetet në anonimitetin e tyre, sepse të konsideruarit e pushtetit si të çmendur janë ata individë të cilët nuk i duartrokasin atij, por të cilët gjejnë një model që Foucault-ja e quan anonimus, ku pushtetin e lufton nëpërmes hapësirave diskursive që paraqiten si boshllëqe të pushtetit. Andaj, kushtimisht mund të themi sesa më shumë të ‘çmendur’ të tillë që të ketë në një shoqëri, sa më i madh numri i individëve anonimus, aq më shumë pushteti do të bëhet aparent, dhe sa më aparent pushteti aq më shumë do të shpërfaqet injoranca e tij dhe ‘normalëve’, të preferuarit e pushtetit. Mbase, në raste të tilla kur pushteti ka një karakter të tillë (e që pushteti këtë taktikë zhbiruese në çdo skutë insiston ta ketë çdoherë), gjëja më e mirë që njeriu mund ose duhet të insistojë ta bëjë, është që karshi pushtetit të ‘çmendet’.
